Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 22 <persName>佛</persName>教史地考论

Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 22 <persName>佛</persName>教史地考论印顺法师<persName>佛</persName>学著作集数位版, No. 22 <persName>佛</persName>教史地考论民国释印顺著 Electronic Version by CBETA 修订版一刷Date: 2013/06XML TEI P5 correctionsorig correctionsDILA corrections周怡晔 corrections厚观法师 correctionsCBETA corrections正闻出版社 correctionsCBETA.poyung 20卷 Y.22.22 中华电子佛典协会 (CBETA)

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2024-07-17 11:35:35 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印顺法师<persName>佛</persName>学著作集 <persName>佛</persName>教史地考论

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印顺文教基金会提供

原书标点

【CB】【印顺】 CBETA CHARACTER CB00104 U+F0068 U+5AD3normalized form媲composition[女*((奂-大)/比)] CBETA CHARACTER CB05749 U+F1675 U+3B2Dnormalized form皭composition[日*爵] English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 一、中国佛教史略中国佛教史略

本编为妙钦法师初稿，由印顺整理删補而成，时为民国三十二年。三十六年七月，初版于上海。七、〈新<persName>佛</persName>教之成长〉，有关牛头禅部份，间与史实不合。今不加改编，其详可读印顺近著《中国禅宗史》。印顺附记。

一緖言一緖言

中国佛教，源于印度之佛教，流行于中国民间。源本于印度，故印度佛教思潮之演化，与中国佛教有密切之影响。流行于中国，故中国民族之动态，与中国佛教有相互之关涉。必合所源承之佛教、所流行之中国以观之，庶足以见中国佛教之真。

中国佛教之流行，且千九百年。自其承受于印度者言之，可分为二期：一、汉、魏、两晋所传，以“性空”为本，兼弘大小乘，相当于印度佛教之中期。二、南北朝、隋、唐、北宋之所传，以“真常”为本，专弘一大乘，相当于印度佛教之後期。自其流行于中国者言之，亦可为二期：一、上自汉、魏，下迄隋、唐，为承受思辨时期（约偏勝说）。传译而思辨之、条贯之，其特色为融贯该综。得则华贵宏伟，失则繁文缛节，如世家子。确树此一代之风者，襄阳释道安也。二、上起李唐，下迄淸季，为延续笃行时期。即所知而行之证之，其特色为简易平实。得则浑朴忠诚，失则简陋贫乏，如田舍郞。确树此一代之风者，岭南卢慧能也。思辨该综之佛教，初唯“性空”之一味；继分化为南之“真空妙有”、北之“真常唯心”；极其量，成大乘八宗之瑰奇。笃行简易之佛教，初承诸宗而隐为二流，即天台之“真空妙有”、禅者之“真常唯心”；极其致，成禅、教、律、净之浑融。中国佛教源远流长，已不仅为行于中国之佛教，且进而为中国所有之佛教矣。

┌中期性空教─（汉魏两晋）……性空一味┐ 源┤ ┌（南北朝）………二流分化├─思辨该综期┐ └後期真常教┤ ┌┘ │ └（隋唐五代）……八宗幷畅 ├流 └┐ │ （宋元）…………会归二流┼─延续笃行期┘ （明淸）…………诸宗融合┘

二佛教之输入中国二佛教之输入中国

中国佛教之输入，以“汉明感梦，初传其道”说，为历来史家所公认。近人或疑其虚构，然汉之王景，“作《金人论》，颂洛邑之美、天人之符”；“金人 ”之在当时，固实有其事。“寺”非梵语，汉代“府廷所在，皆谓之寺”，今僧居曰寺，自应与政府有关。故汉明见金人，遣使求法之说，传说容有不尽不实处，而事出有因，盖可断言。然此但托始云尔，佛教之来中国，实已久矣。汉明帝永平八年（西元六五年），诏谓“楚王英诵黄老之微言，尙浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑当有悔吝！其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔”，因以班示诸国中傅。明帝之世，佛教已为王室所信奉、国家所尊重，应已大有可观。溯之于前，“西汉哀帝元寿元年（西元前二年），博士弟子景宪，受大月氏王使伊存口授浮屠经。曰：复豆（或讹作复立，即佛陀之古译）者，其人也”。此《魏略 <lb n="0004a05" ed="Y"/>》之说，出晋中经，晋中经源出魏中经，其说亦可信。博士弟子而能重视佛法，受经于西来之使节，其时佛教应非创闻。更前，成帝河平三年（前二六），刘子政奉命挍书天禄阁，作《列仙传》，叙曰：“历观百家之中，以相检验，得仙者百四十六人；其七十四人已在佛经。”宋宗炳、梁刘孝标、北齐颜之推，幷见其说如此，是则佛教之来中国久矣。考我国佛教之初入，西域诸国实为之介，大月氏所关尤切。月氏族原居炖煌、祁连间，汉文帝时见逼于匈奴，乃西出葱岭，臣服大夏，建贵霜王朝，承受当地之佛教文化而廣佈之。月氏西迁，而印度与西域通；汉武开西域，而西域与中国通；佛教东来大路，因以畅达无阻。张骞西使以还，月氏等国与中国颇有往还，佛教即借以传入，因有月氏王使口授浮屠经，汉明帝遣使月氏之说。佛教由月氏等国之使节、商贾、僧侣络续传入。至明帝永平中，有“金象”之瑞（见《抱朴子》），大通西域。当时佛教，应有一番盛事，传说于人间，学者乃據此为佛教传入之始。唯流行不廣，世俗多以神明视之，故传化事迹，犹暗昧难详。

梵僧东来弘化之有显著事迹者，始于汉桓帝初年。桓帝建和元年（一四七），安世高东来，遊化江淮间，译经三十馀部。世高“博闻稽古，特专阿毘昙学；其所出经，禅数最悉”⸺如《安般守意》，大、小“十二门”等明禅定；《阴 <lb n="0005a08" ed="Y"/>持<lb n="0005a08" ed="Y" type="old"/>入经》，“九十八结”等，幷明法数。所译文義明允，为後人所重。时为笔受助译且传其学者，为临淮严佛调，实我国出家幷助译之第一人。其前後，有安玄优婆塞，译《法镜经》等，佛调亦为参助。安玄与世高，同籍安息，彼此或不无关系。又月氏国支娄迦谶，亦于桓帝时来洛阳，译《道行般若》、《般舟三昧》、《首楞严经》等十三部（依《祐录》），皆大乘学。竺佛朔与之同时，且曾合作翻译。馀支曜、康巨、康孟详等，亦略有所译。

东汉桓、灵、献三帝七十年间，佛教之译弘可分二系：一、安世高等之小乘禅数毘昙系，二、支娄迦谶等之大乘方等般若系。盖时当西元二世纪後葉，正印度佛教大小兼畅之世也。西北印承说一切有系之学，以罽宾、犍陀罗为中心，而远及吐火罗、安息，声闻佛教历久弥新。于时《大毘婆沙论》结集前後，东方罽宾之学盛弘一时，西方外国诸师亦日以弘肆。说一切有系素以禅学称，罽宾尤为渊薮。安世高籍安息，安息多声闻学，其传禅数也宜。中南印度，学承大众、分别说系，发为方等般若之大乘，与案达罗王朝幷兴。嗣以北方贵霜王朝，尤以迦腻色迦王之护持佛教，大乘学者多北上，般若方等之教，因得行于月氏及岭东莎车、于阗等地，此所以《般若经》有“佛涅槃後，此经至于南方，由此转至西方，更转至北方”之记。支谶月氏人也，略与龙树、提婆同时。受地方时代学说之熏陶，故学大乘法，传般若教。汉末二大译师，虽同来自印度之西北，而实代表印度佛教之两大学系也。

三国时，梵僧之先後来洛阳者，有昙柯迦罗、昙无谛之传戒律，康僧铠之译《无量寿经》，为新规制、新信仰之输入。然曹魏之译，当时殊尟影响。汉末安世高与支谶之学，则因世乱而流入东吴。绍承其学而予以弘扬者，为支谦与康僧会。僧会之于世高，支谦之于支谶，幷有再传之关系；是则南吴之佛学，即汉末二系之延续也。

支谦自吴大帝黄武初（二二二）至建兴中（二五二⸺二五三），在吴译经，颇得朝野信重。孙权拜为博士，幷敕辅太子。谦译《孛经抄》，有比丘参政之说，盖即以自明其所行之当理者。谦承支谶之学，译经三十馀部，重治《道行》、《首楞严》，于方等般若弘阐颇力，足为两晋般若学之先导。康僧会于赤乌十年（二四七）抵建业，译经数部。传说因诚感舍利，倾动一时，孙权为立建初寺。会尝从陈慧习禅，注世高译之《安般守意经》，深能绍述其学。支谦生于洛阳，僧会长于交趾，均为半汉化之西域人，故颇注意于消化整理：如谦之重治《小 <lb n="0007a12" ed="Y"/><lb n="0007a12" ed="Y" type="old"/>品》，意在润文；且创为会译。僧会注《安般》等三经，集六度要目，制泥洹梵呗。江东佛教，渐可观矣。

西蜀隘塞，经录有蜀经多种，而事迹不详。

自东汉建和至魏末一百二十年间，佛法渐流行于中国，一以印度西域佛教之隆盛，一以中国政教之衰落；因缘时会，不可偏取。我国自王莽政变失败，五德始终，禅让礼乐之说衰，儒者乃困于经学考據。道者自黄老之学不行于西汉，长生久视又不能得志于王公，唯下流于民间，成为符水、祈禳、忏罪、役神之说。黄巾太平道、五斗米道盛行，幾全无学術可言。学術界颓然无生气，政乱时荒，学者且窒息将毙，思变革而无由。支谶、支谦辈适弘传方等般若于此时，内启两晋般若之学，外导六朝淸玄之风，为中国学術闢其生路。虽然，汉、魏之佛教，其初也附黄、老而兴，如楚王英“诵黄老之微言，尙浮屠之仁祠”；桓帝“宫中立黄老浮屠之祠”。佛老混杂，信仰者类不能峻别其异。宗教重于学術，信仰多于理智，是亦创传时期应有之征也。

三大道南行三大道南行

两晋一百五十馀年之佛教，上承草创期大小兼弘之学，下启空有真妄之分。时中国衰乱甚，传统之儒学解体，伦常气节，澌泯殆尽。种族间战乱频仍，远过于春秋戎夷之逼。际此时而佛教兴，尊释迦法王，布悲智平等之教。勝胡之兇残，矫汉之纵逸，维护国族生命于垂绝之秋；亦即于此时，奠定中国佛教不拔之基也。

时佛教上承汉、魏，以般若性空为本而大小兼畅。般若性空学，研习弘扬之盛，传译部帙之多，无出其右者。溯《般若经》之传入，始于汉末支谶之译《道 <lb n="0009a08" ed="Y"/><lb n="0009a08" ed="Y" type="old"/>行》，为《小品》初译；吴支谦重治《小品》，曰《大明度无极经》；传说康僧会亦曾出“吴品般若”：是三国时般若已为人珍重。唯时际草创，仅及《小品》，幽旨隔于译词，微言滞于弘通。魏甘露五年（二六〇），朱士行慨《般若》之“ 译理不尽”，奋志西行，得《放光般若经》于于阗，辗转送达仓垣。至西晋惠帝元康五年（二九五），始得无罗叉、竺叔兰为之译出。旋即传诵南北，竞起研究，般若之道，渐光大矣。

西晋佛法之足资称道者，推炖煌菩萨竺法护之翻译。法护译经历武、惠、怀三帝，略与西晋同始终。所出百馀部，三百馀卷，多我国初期佛教要典：如《渐 <lb n="0010a03" ed="Y"/><lb n="0010a03" ed="Y" type="old"/>备一切智德经》，为《花严･十地品》之初译；《正法花》及《维摩经》，幷当时所盛行；《大集》、《宝积经》，亦有零译。于太康七年（二八六），译《光<lb n="0010a05" ed="Y" type="old"/>赞般 <lb n="0010a05" ed="Y"/>若经》一〇卷，为《大品》初译；再翻《小品》七卷。惜出在关中，遭世乱而沉没凉州；道安始得《光赞》残本而表彰之，《小品》则不可得矣。法护所出，皆初期性空大乘之经，且尝抽译龙树之《十住论》，盖一般若性空学者也。

自晋室东迁，北方为五胡捔勝之场；东南粗安，南方般若之学因日以隆盛。罗什前之研究般若而可考者，不下五十馀人，类皆一时之名德。或于般若读诵讲说⸺读诵者多矣。讲说则道安年讲般若二次；支道林、竺法深、竺法汰、于法开等，均应晋帝之请，讲般若于宫阙；荆襄讲说亦盛。或註解经文⸺道安于此用力最勤，竺法汰、竺僧敷等亦有義疏。或往复辩论⸺于法开与支道林论即色義，慧远与道恒争心无義，郗超与法汰辨本无義。或删繁取精而为经钞⸺卫士度略《小品》为二卷。或提玄钩要而作旨归⸺道安、支道林均有之。或对比《 <lb n="0011a02" ed="Y"/><lb n="0011a02" ed="Y" type="old"/>大品》、《小品》⸺支道林有《大小品对比要钞》。或合异《放光》、《光赞<lb n="0011a03" ed="Y" type="old"/>》 ⸺道安有《合放光光赞略解》。研习既盛，義解或异，遂有“六家七宗”之分 ⸺一、道安、法汰与竺法深之本无，二、支道林之即色，三、于法开之识含，四、释昙一之幻化，五、竺法蕴、支敏度之心无，六、于道邃之缘会。本无家有二宗，故成七宗。如春兰秋菊，各擅其勝，不可谓不盛也。

迨罗什三藏入关（四〇一），俊秀雲集，大事译弘。重译《大品》、《小品<lb n="0011a08" ed="Y" type="old"/>》，文義既定，别翻龙树《智度论》以释之。又出《中论》、《百论》、《十二<lb n="0011a09" ed="Y" type="old"/>门论 <lb n="0011a09" ed="Y"/>》、《十住毘婆沙论》；性空般若之学，至此乃文备而義明。什公所译，复有《 <lb n="0011a10" ed="Y"/>十住》、《法花》、《维摩》、《持世》、《思益》、《无行》、《禅经》等，幷文妙義精，今古依遵。什公“笃性仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦”，忘己为法之精神，不可及也。即门人之久沐熏陶者，如“解空第一”僧肇之论，僧睿之序，昙影之疏述，亦精義入神。什公师资，承汉、魏来般若性空之思潮，斥“格義”之迂，正“六家”之偏，宗龙树、提婆论以阐性空之中道，大乘真義，始闻于中国，不复为三玄所蒙混。“关中洋洋十数年中，当是大法後兴之盛也”，此语不虚！惜姚秦祚短，法为时崩，未得适宜之光阐。沉隐八十年，始得三论学者为之重光焉！

声闻藏之传译，亦于时大备。苻秦通西域，西僧应时来遊。建元之末（三八〇顷），僧伽跋澄、昙摩难提、僧伽提婆来长安，因出《增一》及《中阿含经》，《阿毘昙心》、《八犍度》、《<name role="" type="person">婆须密</name>集》、《三法度》等论，道安、法和为之审定。次僧伽提婆南遊庐山，慧远请其重出《毘昙》；又东下扬都（三九七），再译《阿含》、《毘昙》，大事弘通，使江南大乘之緖，为之减色。当“提婆始来，義、观之徒，莫不沐浴钻仰，此盖小乘法耳，便谓理之所极；谓无生方等之经，皆是魔书”。然不数年而罗什入关，性空大乘独步当时。虽声闻三藏续有传译⸺竺佛念出《长含》，功德贤出《杂含》；罗什出《成实》，昙摩耶舍出《 <lb n="0012a13" ed="Y"/>舍利弗毘昙》等；弗若多罗等续出《十诵律》，佛陀耶舍出《四分律》，觉贤出《僧祇律》，佛陀什出《五分律》⸺而终不复能摇撼大乘矣。

东晋百年之法运，有大可注意者二：一、以五胡乱华而佛法随中原士族以南行，奠定中国佛教之特质。初有竺法深师资，于法兰师资，康僧渊、支敏度、支道林等渡江而南；支道林之学德，尤为士大夫所倾倒。时北方幸有竺佛图澄，以智術干石勒、石虎，佛化乃大行于河北。勝残止杀，为益不少。其弟子多一代名德，如竺法雅、法和、法汰、道安；尤以道安为第一。安公以释为氏，仰推释迦以泯于、支、康、竺传承之异；重僧制而定僧尼轨笵；于教理之研幾尤勤，创编经录，疏註众经。安公于般若性空之義，所见特多，尝作《本无论》以申性空之旨。弟子僧睿云：“安和尙凿荒涂以开辙，标玄旨于性空。”衡以什公所传，则 “性空（安公義）之宗最得其实”，然“炉冶之功微恨不尽”，此安公之“所以辍章遐慨，思决言于弥勒者”。安公“无变化技術可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬”。値乱離之世，常共弟子千百人，辗转流徙，唯道是务，深得佛教德化之意。迨“石氏之末，国运衰危，……冉闵之乱（三五二），人情萧素”，而佛教名德又南行。安公初“率众入王屋”， “复渡河依陆浑”，次又“南投襄阳”；法汰之下扬都，法和之入蜀，幷在此时（三六五顷）。安公师资“在樊沔十五载”，隐为当时佛教中心。苻丕下襄阳（三七九），安公被迫去长安，乃“分张徒众，各随所之”，中以南下荆州者为多。慧远率四十馀人，东之庐山，再造佛教中心。远承安公之学风，律己严而为法勤，宴坐山林，禅思资心而归宗于极乐。安公师资八人，求生兜率；远公始结莲社以趣西方，影响于中国佛教者极深。远又虚怀若谷，志在大法，支法领之西行求经，僧伽提婆之译毘昙，觉贤之出禅经，请要義于什公，求译律于昙摩流支，凡此“葱外妙典，关中勝说，所以来集兹土者，远之力也”。安、远师资，儒雅精严，承汉、魏来佛教之传统而严净之；中国佛教之特质，至是乃大体凝定。由来佛教，禅数以摄乱心，方等般若以悟本真。时为玄风之所染，立身务恬退，说理主要约，名僧风格与名士同流。昔孙绰作《道贤论》，以七道人拟七贤，其学风可想见矣。然恬退与要约，上也者犹不免隐遁与疏略之讥，而况其下者乎！西晋竺法护历遊西域，乃深慨于“真丹……比丘……习俗之行”，责其“高望遊步，世人无异，求好衣服，学世辩辞”。恬退要约之风，安、远二公固承其緖而莫之能异者，然以受竺佛图澄之化，禅慧之馀，首重戒法，奋力求之。安公谓“此乃最急，四部不具，于大化有所缺”，终得耶舍出《毘奈耶》。弟子法汰、慧远，莫不于此致力。故得门风精严，蔚为时望。桓玄沙汰沙门，亦谓“庐山道德所居，不在搜简之例”。知大法之宜立基于戒法，禅慧之必廣求诸西竺；不为权势所动，不为神奇之化，德学幷重，解行相资：安、远之门风，宜其为来者所称道而景仰者也！安公殁後十六年（四〇一），罗什三藏来长安，关、河、邺、卫、荆、襄、扬、越之俊，闻风毕集，西域名僧亦萃止。大法之盛，译籍之妙，幷先来所未有。然庐山学者，道生“中途还南”（四〇六顷），慧观亦随觉贤还庐岳（四一〇顷），幷未尝尽什公中观之学。此以什公之学，廣大精严，“志存敷廣 ”，而“秦人好略”。略译《智论》三分之一为百卷，而“文藻之士犹以为繁” ；传入庐山，远公等又删之为二十卷，此所以什公有“折翮于此”之歎。又以什公“雅好大乘”，“不拘小行”，故有臭泥生莲花之喩。在小行独善者，诫其取华捨泥；若大心兼济之士，则知乎離臭泥无莲花也。而安、远师资，乃近声闻高远之操；竺佛图澄“过中不食，非戒不履，无欲无求”；安公“制僧尼轨笵”；远公“神韵严肃，容止方棱”，“卜居庐阜三十馀年，影不出山”。罗什与安、远之间，学行有异，勿以此为南北之别也。

二、以二秦之通西域而传经求法者大盛。二秦幷用兵西域以迎罗什；法领西行，亦“请大乘禅师一人、三藏法师一人、毘婆沙法师二人”；闻风而自来者尤多。西去之求法者，如支法领等之行，法显、宝雲等十人之行，智猛、道泰辈之行，皆有慨于“经律舛阙，誓志寻求”；但得“一闻圆教，夕死可也”。有真切之诚信，爱真理，愍众苦，而後葱岭之峻、流沙之苦、风涛之险，胥不足以阻其行。有此精神，宜佛法之能日盛也！

佛教不断自北而南，一代名德，莫非中原之秀。类能存恬憺之致，以学鸣于时。支遁、竺法深，暂出京都而乞放还山；庐山慧远、泰山僧朗，卜居山林以终其身；道恒、道标，避俗而栖隐巖谷。地不分南北，一代风尙，恬憺而倾向隐遁，则玄谈乱離有以致之。此後中国佛教之精髓，常自山林中来，颇影响于此。支遁之注〈逍遥篇〉，闢任性之说，“群儒旧学，莫不歎伏”。竺法雅师资，幷“ 世典有功”，乃有“格義”之唱。安公之学，使“长安中衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉”，有“学不师安，義不中难”之称。远公“博综六经，尤善莊老”，三礼大家雷次宗，于丧礼实多承受。下至什门十哲，莫不博综内外。本佛理以显儒、道之未尽，藉儒、道以喩佛法之深邃，则又南北学风之所同者。以学综内外、玄思卓拔，乃能倾动王侯、折服士流，拥佛教入中国学術之林，于兹乃盛。虽 “秦人好略”，于佛乘廣大精微之学，常以守约观要而不尽其意。然日趋深廣，卒造成隋唐佛教之隆盛。

时南北佛教之有差异可言者，南土之王公名士，承淸玄之风，所需于佛教者，偏重義理，以玄思拔俗为高。北土则中原纷扰，胡人又率粗犷不文，故所需于佛教者，信仰而外，首重事功。佛图澄以智術化石氏，军政多所咨决。苻坚之取什公，以“什深解法相，善闲阴阳”。下襄阳取安公，则曰“方欲致之以辅朕躬 ”。西凉诸吕以“什智计多解，恐为姚（秦）谋，不许东入”。魏太武之求昙无谶，以其“博通多识，罗什之流；秘咒神验，澄公之匹”；沮渠蒙逊亦以此不遣。姚兴之遇罗什，“别立廨舍”；诏道恒、道标“释罗汉之服，寻菩萨之迹”，以为 “独善之美，不如兼济之功”。是皆重大乘兼济之行，与南土之自得玄谈不同。

两晋義理，以性空般若为中心，实有得于印度之佛教。当晋之世，西竺龙树、提婆谢世不久。虽北印度一切有系犹盛，中南印学者又为新新不息之创异，力向真常论趋进；然以月氏为中心而弘其教学于西域者，仍以性空之学为正统。译师来自西域印度，传弘流行之方等般若，理当然也。罗什约与无著、世亲同时；印度之佛教，南则真常论大行，北则瑜伽者迴小以入大，将入另一时期。我国性空般若之学，亦且于此後分流。西土佛教之直接影响于我国，有如此。又以中国自汉武独尊一孔，学術生气渐失。时人之学，不出二途：儒生注经而支離破碎，方士術数则虚妄怪诞；谶讳符咒，滔滔皆是。如此学術，岂能餍智者之求！于是正始一唱，三玄之学，风起雲涌。穷推真际，以无为本；放浪形骸，无累为宗。力求个性之解放，见自我之本真，是为淸谈玄学。佛教之般若性空，破滞执而显真空，于玄学足以启导参助，故深为时代学者所欢迎。支遁、道安辈之见重于名士，亦以此也。学风好尙于此，诚为斯学兴起之勝缘。印度佛教为亲因，此间学风为助缘，共成此一代之学，二者各有所关。或谓两晋般若之兴，全得于三玄淸谈之影响，是纯以中国学術为背境，抹杀西方之渊源而不论，误之甚矣。

四一帆风顺之南朝佛教四一帆风顺之南朝佛教

刘宋受东晋禅（四二〇），不久，拓跋魏亦统一北方（四三九）。南朝历宋、齐、梁、陈，北朝拓跋魏分东、西而禅于北齐、北周；隋文帝始统一之（五八九）。其间南北对峙者，历百六十馀年。时佛教外则不复依傍儒、道，渐为独特之发展；内亦真空妙有与真常唯心，各自分流。失般若性空之一味，性质大异于两晋，盖又转入另一时期矣。

南朝佛教承东晋之法统，汲取关河妙典咀英而阐发之，一帆风顺，至唐初始渐衰。其初也，晋、宋之交，義学高贤多来建业，若道生、慧观、觉贤等自关中还庐山而转建业，法显则自西竺还抵京邑，建业乃代庐山而为南朝佛教领导中心。慧观等求法若渴，迎僧译经，一时称盛。自法显出六卷《泥洹经》（四一八）；觉贤出六十《花严》（四一八⸺四二〇）、《<persName>如来</persName>藏经》；求那跋陀罗出（四三五⸺四四三後）《楞伽》、《相续解脱》、《第一義五相略》（即《深密<lb n="0020a08" ed="Y" type="old"/>经》，自《瑜伽论･抉择分》录出，乃南方之来传无著学者）、《勝鬘》、《法鼓<lb n="0020a09" ed="Y" type="old"/>》、《央掘魔经》：真常妙有之学，瀰漫南朝。适于此时，北凉昙无谶译出《大<lb n="0020a10" ed="Y" type="old"/>般涅 <lb n="0020a09" ed="Y"/>槃经》（四二一年译讫）及《大雲》、《金光明经》、《地持论》（即《瑜<lb n="0020a11" ed="Y" type="old"/>伽･菩萨 <lb n="0020a10" ed="Y"/>地》，为无著学之初来北方者），传达江南。因缘时会，而此号称罗什门人⸺ 道生、慧观、慧严、僧弼等之南朝佛教，乃谓“常住之言，众理之最；般若宗极，皆出其下”，而学风变矣。

于此学风丕变之会，以觉贤之被摈，道生之被摈，为其機纽。觉贤为罽宾禅匠，初来长安，“什大欣悦”。然一则见地不同：觉贤与罗什问答不契，其说在当时已暗昧不明，比观觉贤所传达摩多罗之禅，则大致可见。觉贤初“开一色为恒沙”，故“众微成色，色无自性，故虽色常空”。次观“起不以生，灭不以尽，虽往复无际而未始出于如”。此即极微之恒住自性，故不许“破析一微”。“ 以一微故众微空，以众微故一微空”，非极微自性空之谓。盖自一一微之常如，不生不灭，无彼假色之空耳。初析色明空，次体色常如，不出一切有见。即此差别之实有而混融之，则与大乘妙有者合流。此与什公“佛法中都无微尘之名”之缘起性空学，相去甚远。二则作风有异：什主大乘兼济，禅慧相资；觉贤则偏守静默，眩神通，说果证。以是觉贤乃为关中旧僧所摈（约四一〇），唯庐山学者慧观等四十馀人，相随南下。道生从什公学，中途退席，殆以生之高简空灵，不以什之“志存敷廣”为然。道生法师诔文云：“虽遇殊闻，弥觉同近，途穷无归，迴辕改轸。”不满什公之情，不显然乎？生于晋末出住京邑，得读六卷《泥洹<pb n="0022a" ed="Y" xml:id="Y22.0022.0022a.old" type="old"/> <lb n="0021a13" ed="Y"/><lb n="0022a01" ed="Y" type="old"/>》，“思出言表”，“孤明先发”，不能与慧观等相得。生以“寂鉴微妙”之“ 真知”（即真常心）为理境，“彻悟言外”，不为名相所囿、神奇所惑。慨彼“ 征名责实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言”。乃欲“存履遗迹”，使“释迦之旨憺然可寻，珍怪之辞皆成通论”。乃食不必企坐，食不必日中，顺此方而异天竺。乃唱“一悟万滞同尽耳”，而以佛之渐学，融儒之一极。乃本“真知”之一极，说“一阐提人皆得成佛”。然顿悟及一阐提成佛，当时实无经可據。生之妙義新翻，颇为谢灵运及黑衣宰相所知。而“守文之徒，多生嫌嫉”；乃因其说阐提成佛，指为離经背道而摈之（四二九）。翌年，《大般涅槃经》传达江南，果说“一阐提悉有佛性”。《涅槃》以先得道生之唱而盛行，道生亦以得经为证而驰誉一时。二者相为激荡，于是真常之说大张，鄙渐证而矜顿悟，予“真常”、 “圆顿”之中国佛教以非常之影响，诚佛教史上一划时代之大事也。

然承安、远之学而奠定南朝佛教之正统者，厥为慧观其人。观于戒定慧三学幷重，从什公学，独契于《法花》。南还建业，迎请西来大德而廣为经典之传译。《涅槃经》南来，共慧严、谢灵运重治之，且为作序。观以《花严》为顿教，以《阿含》、《般若》、《方等》、《法花》、《涅槃》为渐教，且以《涅槃》所明常住为究竟。盖就释迦说法之次第，序其先後而判其浅深。综当时传译之教典而贯摄无遗，求之幷世，实无出其右者。然慧观从僧伽提婆学而毁《般若》；见罗什而赞《法花》；遇觉贤而崇《花严》；读《泥洹》而以常住为极、《般若<lb n="0023a06" ed="Y" type="old"/>经》为下，时犹不信道生而排摈之；迨《大涅槃经》来，乃又为之重治，序而弘之。全盘西化，食必企坐，此所以见笑于范泰，责其“无主于内，有闻辄变”。

道生之顿悟成佛，风行于宋代，弟子道猷、宝林等继弘不辍。宋文、孝武，特加赏识。《涅槃》佛性之学，以生、观之提倡，学者靡不综习，群为註疏，风行于宋、齐、梁代。梁武帝敕僧朗为之集解，所收不下二十家。时“佛性十家義 ”，如东晋之“六家七宗”，可谓盛矣。《涅槃》之著名学者，宋则慧静、法瑶、昙济、昙斌，齐则僧宗、昙准，梁则宝亮。宋代虽弘《涅槃》，承东晋之緖馀，尙多讲什译之《大品》、《小品》者。《法花》一经，虽学者视为不如《涅槃<pb n="0024a" ed="Y" xml:id="Y22.0022.0024a.old" type="old"/><lb n="0024a01" ed="Y" type="old"/>》之究竟常住，然以同归一乘，其地位已凌驾《般若》。宋山阴之慧基，偏重《<lb n="0024a02" ed="Y" type="old"/>法 <pb n="0024a" ed="Y" xml:id="Y22.0022.0024a"/> <lb n="0024a01" ed="Y"/>华》；“法花之匠”庐山慧龙，传齐中兴僧印，再传梁光宅法雲，法花一乘，尤推崇备至。承生、睿、观、严之緖馀者，大率弘《法花》、《涅槃》，助以《<lb n="0024a04" ed="Y" type="old"/>大品 <lb n="0024a03" ed="Y"/>》、《净名》；《勝鬘》一经，亦兼有弘通者。

次传什公之学于南方者，为成实论师。《成实论》本小乘经部别系之学，反毘昙之一切有，明我法二空。然究为小乘，于般若真空尙有所间。什公以其可为初学便，乃于晚年出之。宗大乘空者译小乘空论，此如宗大乘有者之真谛、玄奘，译小乘有之《俱舍》、《婆沙》，实非所宗。什公弟子僧导、僧嵩及道猛等，得而弘之于寿春、彭城间。僧嵩弟子僧渊，特精《成实》。刘宋之季世，道猛及僧导弟子昙济、僧宗，彭城法迁弟子慧次，引之南下。《成论》学者，初犹兼弘什译之三论，如宋之僧导、道亮，齐之僧锺、慧次；然齐末已偏弘《成论》，与《法花》、《涅槃》合流。梁代三大法师中，光宅法雲，《法花》独步；莊严僧旻，特善《勝鬘》；开善智藏，驰誉《涅槃》：而均为著名之《成论》师。门下鼎盛，弘佈于长江流域，为此学之黄金时代。《成论》师多兼善《涅槃》，其判教承慧观说而略有出入。小空与大有幷畅，为从空入有之时代思潮所成，亦即为南朝学统所融化也。成实学者不以《成实论》为小乘，谓《成论》明空与“三论” 、《般若》齐，而宣说法相则过之。以《成论》为空有幷明，乃據论意以通经，终与《法花》、《涅槃》幷畅，成所谓“成论大乘师”也。此以大乘经中法数，既不能依《毘昙》，学者又罕究《智论》，大乘法相未传，乃不得不取《成论<lb n="0025a07" ed="Y" type="old"/>》義解之。此类结合，颇为畸形。齐末，《成实论》已为偏颇之发展，周颙乃倡为删略，俾助大乘而不为碍。然萧梁之世，《成论》转盛，武帝且诏“诸法师各撰義疏”。时成论师“每日敷化，但竖玄章，不睹论文，终于皓首”（玄章者，系总括一部文義、抉发幽微之作，类于槪论。以《成实论》辗转立破，古人每恨其支離，故玄章之风特甚，盖亦受玄风精诣要约之影响也。抉幽阐微是所长，而不免断章取義之失。其後三论家之遊意、玄论，天台家之玄義，花严家之悬谈，幷承此作风而来），学者之徒驰義解，务矜新异，其弊亦甚矣！降及陈世，如乌琼、白琼、智皭、警韶诸师，尙维颓势而不绝。然以初为三论所破，继为天台所融摄，隋後即衰落无闻矣。

什公性空之学，以《中》、《百》、《十二门》三论为主，为大乘通论。自什、肇等卒後，慧日潜辉。生、观等不及面禀，故“传过江东略无其人”。次成论师兼弘，亦不究其所异。迨《成实论》大盛，三论幾不为人所知。唯高昌智林师资，颇有所得。高丽僧朗法师，有得于关河古義，齐建武中（四九四⸺四九七）步入南吴，止摄山，于廣州大亮之“二谛为教”，智林之“假名空”義，应有所承受。朗公讲学于梁世，传止观僧诠，幷“顿迹幽林，禅味相得”。诠有入室四人，兴皇朗为杰出。朗于陈武帝永定二年（五五八）入都，敕居兴皇寺，盛弘三论、般若，表彰关河古義，三论始大行于陈世。时门徒雲集，称“朗门二十五哲”，远佈于巴、蜀、荆、襄。嘉祥吉藏，其门人也。本安息人，少从兴皇出家，善承其学。及隋陷建业，吉藏避乱，止会稽嘉祥寺。开皇末（六〇〇），诏居扬都慧日道场，旋又北遊于东西二京。隋炀、唐高均加优礼，𣨛于武德六年（六二三）。嘉祥以发扬关河古義、绍继山门正统为己任，著作等身，号称“文海” 。其援引南朝异说之渊博，允推第一，世称为三论宗之集大成者。三论宗盛弘于南土，嘉祥复扇之于北方。唯学不契機，北方之後学无闻；南土之三论，则维持其颓势，迄唐武灭法而後绝。详三论宗风，乃什学南传而大反南朝传统之学者。指《成实论》为小空，不当用之通大乘。闢横判顿渐，竖分五时、四时之说，唯明大小二教，且以为同以“开道为宗”。止观诠为学者所请，仅讲《涅槃》“本有今无偈”而止，不欲廣演，颇同初期兼弘三论之《成实论》师，如彭城僧嵩之类。明渐悟，存三乘，三论宗之说，与生、观等迥异也。兴皇以下，为南朝之学统所化，嘉祥尤意存融会，乃为《涅槃经》作遊意，为《勝鬘经》作宝窟。然学偏義解，蹈成论大乘之覆辙，失栖霞禅讲之风矣。

什公之学，继三论宗而南传者，为天台宗。先北齐慧文禅师，有契于《智度 <lb n="0027a11" ed="Y"/><lb n="0027a12" ed="Y" type="old"/>论》；悟《中论》“空假中”義。传之慧思，持《般若》、《法花》。思传智顗，陈光大二年（五六八），相偕南下，思止南嶽（𣨛于陈大建九年，五七七）；顗则下扬都，往来吴、越、荆、湘间，授禅弘教，深得时望。为隋炀帝所师，因赐号智者。顗弘化南土，乃本其得之于北者，融会慧观以来之学统，判一大藏经为五时、八教，极恢宏博洽之能事，可谓学本什公而大成南土之学者。原此学本来自北土，慧文得力于《智论》，至慧思则进《中论》，而《般若》、《法花》幷重，禅讲无间。时兴皇同学“得意布”，曾见慧思，思歎曰：“万里空矣，无此智者。”慧思之门，本颇近栖霞之道。特以智顗偏重《法花》之归一显实，融会南朝之学统，乃与《涅槃经》之真常妙有合流。道生以来，涅槃师多以真常佛性解《法花》“佛之知见”；智者承之，乃《法花》、《涅槃》幷重。综《法花》、《涅 <lb n="0028a08" ed="Y"/><lb n="0028a09" ed="Y" type="old"/>槃》为第五时，配醍醐味，以《涅槃》为追说追泯之圆教。终且《涅槃》之学，全入台家之手。以是，智者虽多称《般若》、《中论》、《智论》，而于空假外别存中道，不止于即空即假为中，且进而即空即假即中。观百界千如于一心，说理具事造；已从空入中，集真空妙有之大成也。顗之学，精髓在止观：《六妙门<lb n="0028a13" ed="Y" type="old"/>》、《次第禅门》、《摩诃止观》，实不朽之典。什公所传《禅经》，有实相三昧、法花三昧；慧文、慧思，殆远承其学而行证之者。顗承其学，乃综贯《智论<lb n="0029a02" ed="Y" type="old"/>》之所说，组为条理严密、可由易入之法门，可谓龙树功臣矣！至其判教，化法四教取于北方；化仪四教及五时，乃即南土旧说而略事融通；其解《法花》一乘，则承光宅之说而更进者。後学重其教之圆融，而忽其止观，岂非买椟还珠之论耶？其说，得弟子章安灌顶为之记述传世，得不坠其緖。

南朝百数十年之佛教，自北而南凡四变：初则晋、宋间《涅槃》继《般若》而兴；次于齐、梁，《成论》合《涅槃》盛行；三则陈世，三论夺《成论》之席，然亦渐与《涅槃》大有幷流；四则陈、隋间之天台，大成南土之学。南方以妙有为究竟，然与真空幷行而反唯心之缘起说，与北朝之真常唯心之缘起论迥异。其所以融合空教，则以汉、魏、两晋之般若性空在南土已植坚强根柢，故虽《涅 <lb n="0029a10" ed="Y"/><lb n="0029a11" ed="Y" type="old"/>槃》高唱，而不得不有资于空。初则《涅槃》伴“大、小品”以行，次则与《成 <lb n="0029a11" ed="Y"/>实<lb n="0029a12" ed="Y" type="old"/>论》相呼应，三论亦渐相融合，智者乃冶《中<anchor xml:id="nkr_note_add_0029a1101" n="0029a1101"/><anchor xml:id="beg0029a1101" n="0029a1101"/>论<anchor xml:id="end0029a1101"/>》、《智论》、《法花》、《涅 <lb n="0029a12" ed="Y"/><lb n="0029a13" ed="Y" type="old"/>槃》于一炉。真常空（旧传统）与真常有（新思想）之综合，为南朝佛教特色，亦可见性空之学深入南方人心。性空之真常，以心境平等、真俗相即为立義大本，故唯心缘起说，迄不为南人所宗。宋求那跋陀罗出唯心说之《楞伽》、《深<lb n="0030a03" ed="Y" type="old"/>密 <lb n="0030a02" ed="Y"/>经》，不行于南土。梁末，真谛三藏来遊，于廣州大出无著、世亲论，以《摄<lb n="0030a04" ed="Y" type="old"/>大 <lb n="0030a03" ed="Y"/>乘论》为本。然为三论学者所抑，评为“岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治術”；故“终历陈朝，二十馀年，通传无地”。此可见性空与唯识，自有难于调和处。南土所弘，多关河旧译，而南方新译之唯心论反不能行；此则般若性空之一脉，有以使然。

两晋之性空、真常、唯心、南土之真空妙有论、北土之真常唯心论、别详、妙有、真空、圆中、涅槃系、成论系、三论系、天台系

南朝之義学，虽以真常妙有为宗，而实能融合两晋来之学统；玄思深邃，非北学可及。然以言行履，则昔之关、洛重化济事功，江东主谨严拔俗，以此格量南朝佛教，则颇嫌文不勝质。初以《十诵律》为罗什所译，慧远所请，颇流行于巴、蜀、荆、襄、吴、越间，然不久即衰。僧徒驰心于義解，律己摄僧，“仪笵多杂”。东晋重名理，僧众率能憺泊知足，旷达而操持精严，生、观犹能济美。迨齐、梁大弘佛法，致“利动昏心，浇波之俦，肆情下达”。離山林而来都邑，玄谈而不能恬憺，又不为兼济之事行，势必流于不堪。乃使梁武有“欲自御僧官，维任法侣”之擧，有禁断肉食之会。下及陈、隋，此风不已；唯摄岭、衡嶽、天台，初自北方来，有庐山风味。禅则宋初之觉贤、智严、求那跋摩、昙摩密多、畺良耶舍等群集京都；梁有宝志颇著神迹。成论大乘师则尟有于此留心，故“ 定学摄心，未闻于俗”。南朝为佛教唯一盛世，王公名士唯此是依；梁、陈之君，且数度捨身作无遮施。儒術不为人重，老、莊因循无生色，唯佛法为学術重心。然以时承两晋之虚玄，社会流于文华柔靡，声色逸乐；佛教亦失其恬憺精进之风，与世俗同流，为他所转，诚所谓“未曰绍隆”也！

五唯心论之确立五唯心论之确立

北朝佛教，与南朝不同。五胡乱华，中原先进士族，相率南下。汉族之留北土者，较朴质，诸胡又多不文。故二石信佛，佛图澄唯以智術化之。苻姚颇有起色，惜乎其祚不永。什公灭後四年而晋灭秦；次以赫连勃勃之入长安，战乱饑馑，学德星散。关中妙谛，类传持于山林之禅者，不获弘通。性空之难行于北朝，时为之也。时关、洛、晋、赵，悉残破不堪。以魏太武之西伐，“凉土崩乱，经书什物，皆被焚荡”。唯徐州《成实》，法化不绝。此外，则“毘昙”、《涅槃》流行各地。详北土学者，多以真常妙有之《涅槃》名，如宋东阿慧静（元嘉中卒），有《涅槃略记》，其说“多流传北土，不甚过江”。齐代南来之昙准，为一《涅槃》学者，而以“南北情异，思不相参，……多为北土所师”。即偏弘《成 <lb n="0032a10" ed="Y"/>论<lb n="0032a11" ed="Y" type="old"/>》之彭城学者，昙度、道登，亦一变师说（僧嵩），兼善《涅槃》。北土于性空无基，故与南土真常之糅合性空异。元魏混一北方（四三八），不数年而法难作（四四六），《成论》学者之南下乃多。文成帝复法，昙曜等膺僧职，多重禅。献文帝尤味禅，践祚六年即逊位太子，移居北苑崇光宫修禅。孝文帝慕文治之化，迁都洛阳，儒佛兼弘。既雅好義学，听法师一月三入殿论法；又推访什公後裔；增僧尼之额。时慧纪、昙度、道登之《成论》、《涅槃》，盛行于洛阳、彭城间。于此真常妙有涅槃之园，西方播来新种，怒放唯心之花，为北学之有大影响于中国佛教者，当推<anchor xml:id="nkr_note_add_0033a0401" n="0033a0401"/><anchor xml:id="beg0033a0401" n="0033a0401"/>《十地经论》<anchor xml:id="end0033a0401"/>之译弘。

宣武帝正始永平间（五〇四⸺），佛陀扇多、菩提流支、勒那摩提相继来洛阳。译出<anchor xml:id="nkr_note_add_0033a0601" n="0033a0601"/><anchor xml:id="beg0033a0601" n="0033a0601"/>《楞伽经》<anchor xml:id="end0033a0601"/>、<anchor xml:id="nkr_note_add_0033a0602" n="0033a0602"/><anchor xml:id="beg0033a0602" n="0033a0602"/>《深密经》<anchor xml:id="end0033a0602"/>等经，<anchor xml:id="nkr_note_add_0033a0603" n="0033a0603"/><anchor xml:id="beg0033a0603" n="0033a0603"/>《宝性论》<anchor xml:id="end0033a0603"/>、<anchor xml:id="nkr_note_add_0033a0604" n="0033a0604"/><anchor xml:id="beg0033a0604" n="0033a0604"/>《摄大乘论》<anchor xml:id="end0033a0604"/>、<anchor xml:id="nkr_note_add_0033a0605" n="0033a0605"/><anchor xml:id="beg0033a0605" n="0033a0605"/>《二十唯识论》<anchor xml:id="end0033a0605"/>等论， <anchor xml:id="nkr_note_add_0033a0701" n="0033a0701"/><anchor xml:id="beg0033a0701" n="0033a0701"/>《十地经》<anchor xml:id="end0033a0701"/>、<anchor xml:id="nkr_note_add_0033a0702" n="0033a0702"/><anchor xml:id="beg0033a0702" n="0033a0702"/>《法花经》<anchor xml:id="end0033a0702"/>、<anchor xml:id="nkr_note_add_0033a0703" n="0033a0703"/><anchor xml:id="beg0033a0703" n="0033a0703"/>《金刚经》<anchor xml:id="end0033a0703"/>诸世亲释，弘传无著、世亲学，其中尤以《<lb n="0033a10" ed="Y" type="old"/>十地经 <lb n="0033a08" ed="Y"/>论》为著。相传菩提流支与勒那摩提等见解各异，乃由二人各别译出（五〇八），而经弟子（慧光）合成一本。传<anchor xml:id="nkr_note_add_0033a0901" n="0033a0901"/><anchor xml:id="beg0033a0901" n="0033a0901"/>《十地经论》<anchor xml:id="end0033a0901"/>之著名者，有道宠、慧光。宠俗为名儒，出家後习<anchor xml:id="nkr_note_add_0033a1001" n="0033a1001"/><anchor xml:id="beg0033a1001" n="0033a1001"/>《十地经论》<anchor xml:id="end0033a1001"/>，弘之颇力。慧光乃<anchor xml:id="nkr_note_add_0033a1002" n="0033a1002"/><anchor xml:id="beg0033a1002" n="0033a1002"/>《十地经论》<anchor xml:id="end0033a1002"/>元匠，弟子如雲；北朝名僧如法上、道凭、灵询、昙遵等皆其弟子，慧远、昙迁、灵裕等是其再传。师资济美，奠定北中国佛教真常唯心论之学统。孝明帝时，佛教转盛。建永寧大寺，遣惠生等西行求法。不久，魏分东西（五三四、五三五）。东魏迁都邺城，高齐继之，洛阳之学乃转以邺城为中心。其间四十馀年，法事颇盛，盖流支、摩提、道宠、慧光等俱随都北徙也。邺近彭城，徐淮与江表相接，因以渐染南风。馀如法上、慧远之《涅槃》、《成论》，慧嵩、志念之“毘昙”，均流行于时。西魏都长安，北周继之，两代亦经四十馀年。时关中佛法久衰，虽诸帝奉佛，昙延、道安力谋复兴，然凡百草创，成果未见，而周武法难起（五七四）。继而周灭北齐，法难延及（五七七），全北方之佛教，大受损失，幸即恢复焉（五八〇）。

《涅槃》佛性之学，以“如来常住”、“真实不空”为本。印度此学，见于《法鼓》、《不增不减》、《大雲》，及六卷《泥洹经》等。昙无谶之大本《涅<lb n="0034a12" ed="Y" type="old"/>槃 <lb n="0034a09" ed="Y"/>》，则已兼融小有大空矣。佛性具“常、乐、我、净”四德，一切众生心所本具，以此建立“如来藏”、“佛性”，亦曰“自性淸净心”。<anchor xml:id="nkr_note_add_0034a1001" n="0034a1001"/><anchor xml:id="beg0034a1001" n="0034a1001"/>《十地经论》<anchor xml:id="end0034a1001"/>立八识，即以第八阿赖耶识为第一義心；以此真常心为本，阐述“三界唯心”。然传译时即有诤论，即阿赖耶为在缠真净而不失自性者，抑真性在缠不守自性而妄现者。勒那摩提以梨耶为净识，即法性真如；故“计法性生一切法”、“计于真如以为依持”，主“现常”；以授慧光，其道行于相州南道。菩提流支以梨耶为真识不守自性而虚妄现者，故“计阿黎耶以为依持”、“计黎耶生一切法”，不许法性真如能生，主“当常”；以授道宠，行于相州北道。隋初，真谛之摄论宗传入北土，说梨耶通真妄，近北道之说，因助北以拒南。依真常净心而为流转之说明，于真净妄染（识）之间不期然而有学派之分流，此与即妄有而为还灭之说明于妄有及性空之间有学派分流同也。<anchor xml:id="nkr_note_add_0035a0601" n="0035a0601"/><anchor xml:id="beg0035a0601" n="0035a0601"/>《十地经论》<anchor xml:id="end0035a0601"/>为《花严经･十地品》之解释，因而<anchor xml:id="nkr_note_add_0035a0602" n="0035a0602"/><anchor xml:id="beg0035a0602" n="0035a0602"/>《 <lb n="0035a07" ed="Y"/>花严经》<anchor xml:id="end0035a0602"/>之研求日盛，视为究竟圆极之谈。南方以<anchor xml:id="nkr_note_add_0035a0701" n="0035a0701"/><anchor xml:id="beg0035a0701" n="0035a0701"/>《花严经》<anchor xml:id="end0035a0701"/>为释迦佛之顿说；北方则以<anchor xml:id="nkr_note_add_0035a0801" n="0035a0801"/><anchor xml:id="beg0035a0801" n="0035a0801"/>《花严经》<anchor xml:id="end0035a0801"/>为卢舍那佛说，<anchor xml:id="nkr_note_add_0035a0802" n="0035a0802"/><anchor xml:id="beg0035a0802" n="0035a0802"/>《法花经》<anchor xml:id="end0035a0802"/>等为释迦佛说。故北方宗<anchor xml:id="nkr_note_add_0035a0803" n="0035a0803"/><anchor xml:id="beg0035a0803" n="0035a0803"/>《华<lb n="0035a12" ed="Y" type="old"/>严经》<anchor xml:id="end0035a0803"/>，以<anchor xml:id="nkr_note_add_0035a0804" n="0035a0804"/><anchor xml:id="beg0035a0804" n="0035a0804"/>《 <lb n="0035a09" ed="Y"/>法花经》<anchor xml:id="end0035a0804"/>、<anchor xml:id="nkr_note_add_0035a0901" n="0035a0901"/><anchor xml:id="beg0035a0901" n="0035a0901"/>《涅槃经》<anchor xml:id="end0035a0901"/>助之；南方则宗<anchor xml:id="nkr_note_add_0035a0902" n="0035a0902"/><anchor xml:id="beg0035a0902" n="0035a0902"/>《法花经》<anchor xml:id="end0035a0902"/>、<anchor xml:id="nkr_note_add_0035a0903" n="0035a0903"/><anchor xml:id="beg0035a0903" n="0035a0903"/>《涅槃经》<anchor xml:id="end0035a0903"/>，<anchor xml:id="nkr_note_add_0035a0905" n="0035a0905"/><anchor xml:id="beg0035a0905" n="0035a0905"/>《花严经》<anchor xml:id="end0035a0905"/>则间有未极。即後之台贤二家，亦不能异此。时北土弘通最廣者，推<anchor xml:id="nkr_note_add_0035a1001" n="0035a1001"/><anchor xml:id="beg0035a1001" n="0035a1001"/>《十地经》<anchor xml:id="end0035a1001"/>、<anchor xml:id="nkr_note_add_0035a1002" n="0035a1002"/><anchor xml:id="beg0035a1002" n="0035a1002"/>《涅槃经》<anchor xml:id="end0035a1002"/>、<anchor xml:id="nkr_note_add_0035a1003" n="0035a1003"/><anchor xml:id="beg0035a1003" n="0035a1003"/>《楞 <lb n="0035a11" ed="Y"/>伽经》<anchor xml:id="end0035a1003"/>、<anchor xml:id="nkr_note_add_0035a1101" n="0035a1101"/><anchor xml:id="beg0035a1101" n="0035a1101"/>《勝鬘经》<anchor xml:id="end0035a1101"/>、《法花经》，无著、世亲诸论。

唯心大乘，经<anchor xml:id="nkr_note_add_0035a1201" n="0035a1201"/><anchor xml:id="beg0035a1201" n="0035a1201"/>《十地经论》<anchor xml:id="end0035a1201"/>之译弘，蔚为北学主流。道宠、慧光之门，学匠辈出，析義辨理，著述宏富。迨《大乘起信论》出，而後传统之唯心学者，莫之能自外也。《起信论》出处不明，传为马鸣作，真谛译；而北地诸论师云：“昔日地论师造论，借菩萨名目之。”论以众生心为本，开真如、生灭二门以明染净真妄之旨。空有真妄说，符《勝鬘》、《楞伽》经意。唯心意识说，名相杂出魏译《 <lb n="0036a04" ed="Y"/><lb n="0036a07" ed="Y" type="old"/>楞伽》，而立義顺一意识师。以心性本净为本觉，东南印学者旧有其说。以“不生不灭与生灭和合非一非异名为阿赖耶识”，亦《楞伽》“真相”、“业相”之意耳。理事不即而说新熏，则“杂染淸净性不成”；理事不離而立本有，则“真妄和合”。《勝鬘经》歎此为难知，学者诚不宜囿于西北印论师之见，贸然以伪妄视之也！

北方佛教，不如南土之夷途直进，常在波涛起伏中。元魏出于玄朔，盛于平城，不如氐羌之深受佛化，而平城又素鲜声教。魏太武浑一北方，惑于崔浩、寇谦之言。适盖吴谋反，关中骚然。帝见长安僧寺有弓矢财富，乃引起“佛图形像及胡经尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑”之擧（四四六）。衡情度理，殆以关中沙门有同谋抗命者；法废七年而复兴。太和元年（四七七），寺有定额，僧尼仅七、八万人。孝文帝迁洛（四九四），佛事渐盛。魏末僧尼且二百万（五三四）；周武帝时（五七四），三方僧尼减三百万，因招来道教徒之乘隙抵瑕，引起第二次之法难。盖塔寺僧尼之多，影响役政、财政，早为信佛之有识者⸺任城王澄、著作郞魏收等所痛。道流鼓惑，盖非一日。正光元年（五二〇）、天保六年（五五五），佛道共诤于朝；周武偏重事功，乃一发而不可止。北方之佛教，不仅佛与道争，佛教徒亦常聚众抗命与统治者争。自孝文延兴三年（四七三）之慧隐，至孝明熙平二年（五一七）之法庆馀黨，四十馀年间，载于史乘者凡八见。即佛教内部亦多力争，如玄高、慧思、慧可之多受嫉害。岂不以北方不文、民族复杂，政教失其常轨，正演化而未定耶！

北人朴质，玄思名理非其所长，多为事相之福、精苦之行。如大同雲冈之石刻，洛阳伊阙龙门之石刻，留传迄今，为艺術珍品。洛阳永寧寺，立九级浮图， “出地千尺”，“僧房周接千有馀间”，後触电火毁，“其焰相续经馀三月”，其建筑雕刻之宏伟莊严，非南朝可及（栖霞山石刻，创始者来自北方）。造像之风，遍于王室民间，皆重事相功德之征也。

北朝重实行，其有特色者四，即昙靖之提谓、昙鸾之净土、信行之普法、达摩之禅。提谓教者，北魏佛法再兴时，以“旧译诸经，幷从焚荡，人间诱导，凭准无因”，昙靖乃撰《提谓波利经》以化俗。明五戒、十善人天因果，比类於伦常之礼教、天帝之赏罚。虽教涉伪妄，而劝善诫恶之功，亦有足多。讫开皇之世，民间犹习之。净土者，什译《阿弥陀经》及《十住论･易行品》，有称名念佛，此为志性怯劣者说。南方自庐山远公以下，天台嘉祥，幷兼弘念佛；然念重观念，实与禅观一致。故弥陀净土，可通深浅，其仅持名号者，不生圆满报土也。菩提流支出天亲《净土论》，北土之昙鸾承之。鸾初求现世长生，後乃转求他方净土，何畏怯乃尔？彼以净土为圆满报土，而凡愚专持名号，即得带业往生。用功少而得益大，为後代净土宗所本。普法者，有信行禅师（五四一⸺五九四），精苦为行。撰《对根起行三阶集录》，约正法、像法、末法三阶以论佛法。谓时丁末法，深奥之理观，不足以化世，且多诤论。乃一扫義理，效《法花经》常不轻菩萨之行。不问道俗少长，咸以此化之，名为“普法”。信行“捨具足戒” ，不受佛陀律制所拘；“亲执劳役，供诸悲敬”；“礼通道俗”，不自以出家为勝、在家为劣，大为高颎等所敬。其弟子裴玄证，“末从俗服，尙绝憍豪，自结徒侣，更立科纲，返道之宾，同所繫赞”。则成为在家佛徒之集团，以诚信三宝、自苦利人为业也。

禅为佛教共行，西来大德，类禅教兼弘。北土接近西域，崇尙实行，故禅风尤炽。觉贤弟子之在北方者，如玄高即以禅著。勒那摩提、少林佛陀禅师，幷传禅。佛陀再传僧稠，尤为北齐文宣所重。三论、天台从北而南，亦教而兼禅。然此幷与达摩之禅不同。达摩之事迹，史乘晦略，多後人虚饰之辞，或疑其为无有。然杨衒之曾亲见之；传真性禅于北土，为慧可之先辈者，应确有达摩其人也。今存关于达摩禅最古之文献，莫如《入道四行说》。其言“理入”也，曰“藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故”；其言“称法行”也，谓“即性净之理” ，是乃有契于真常性净之禅者。达摩初自海道来中国；约于魏宣武孝明之世（五〇〇⸺五二八），过南土北上，授其道于慧可，且以宋译四卷《楞伽》授之，谓其“可以印心”。《楞伽经》本于南天竺真常妙有之如来藏说（“如来性是无作，于一切众生中，无量相好，淸净莊严”，一切众生同具，故说一乘），而与西北印之妄染阿赖耶识合流，折中南北而不尽南北之旧。《楞伽》明唯识而归宗于真常净心，即離言自觉圣智，故以“教”、“宗”别应二機：“言说别施行，真实離名字；分别应初业，修行示真实”；力提向上，鞭辟入裡。虽以唯心为教，而“採集业说心，开悟诸凡夫”；“若说真实者，彼心无真实”。其後满禅师云：“诸佛说心，令知心相是虚妄法，今乃重加心相，深违佛意”。可知《楞伽 <lb n="0040a09" ed="Y"/>》之说唯心，实重体悟心之真实，不逐名相而流散也。慧可宗承此学，“言满天下，意非建立，玄籍遐览，未始经心”，虽不废文字，实不著教相。故慨然于“ 此（《楞伽》）经四世之後，变成名相”，其精神大不类地论诸师。达摩“深信含生同一真性，客尘障故”，本真常唯心论之共義。故慧光系之真心缘起，演为花严宗，後有“教禅一致”之唱。然真心缘起者，好为流转还灭之建立，不仅名相纷繁，且常立相对之真妄二元，落入“缘理断九”。达摩禅则“情事无寄”，向上直体真常，融归一绝。当达摩之来，南方重義解文华，故道无可弘。须待南方義学衰落，达摩禅乃得大行于南方。达摩禅颇近道生之学，然学自西来，称南天竺一乘宗，不必与道生有关。且道生之芟夷名迹，初不为南朝所重，顿悟亦宋後渐微。但可南禅流行，学者乃回忆道生，使南禅日益发展耳！

禅、净、普、提谓四者，幷孕育于北土，而著其特色。提谓教陈義平易，虽戒善之说化民成俗，而不无神化之嫌。净土厌此土之为五浊恶世，三阶教则有感于末法之钝根，幷不满于此地此时，与禅者之自尊自信不同。然忽略深理廣行，以求一简要直捷之行；不重出家律制，务求普入民间，则大同。净有莲社，演为近代之居士林、净业社，僧俗同修。三阶教有在家集团；禅者亦離律寺而别有禅院。净土不拒教而自行其要行，故易于普及。禅与三阶俱障教，故难行于南土；禅者仅续于北方，三阶教被禁于隋、唐而歇灭也。

南北朝以政局对峙，南文北质之地域民性，因之以日形显著。影响及于佛教，则南方義学多形上玄微之论，犹存两晋遗风；北方多精辨名相，不及南方之玄通。故北方判教，自光统初判因缘、假名、不真、真四宗以来，幷约義理之浅深作论。不以空为了義，而自名所宗者曰真宗、常宗、显实宗等。彼南方之“玄章 ”、“玄義”，宗一经一论而抉发幽微，在北方则名为“義章”，乃法義之类辑也。言实行，则南重義学，不如北方之重禅。言佛教与中国固有之学術，则南土佛近于道，儒不足言，有则亦不脱玄思。北方儒与道近，佛教常为所抑。然北土儒者，如北齐颜之推之《归心篇》、隋王通之《中说》，亦多倾向儒、佛之调和。佛教与儒、道之争，南多理诤，如范缜《神灭论》之诤、顾欢《夷夏论》之诤，及三教本末、神形、因果等诤辩；北则力鬥。解行玄质之南北不同如此，与两晋迥乎异矣。

统观南北朝佛教之思想，特色在从空入中（妙有）。南方承性空之緖，竞以真常为归。其学凡四变，即罗什门下之次第代兴。故南方佛教，即性空之真常化，天台为能综其成。因空以显中，故《成论》小空为之助。空有空假名、不空假名、假名空三宗，中有圆、别，大体为论，可曰真空妙有系。北方性空基薄，多弘真常而说唯心。依妙有说唯心，故“毘昙”小有为之助。心虽有真妄之诤，大体为论，可曰真常唯心系。然时唯心一系，厚植其根柢而未熟，此一大任务，尙待唐贤首为之完成也。南融性空而拒唯心，北弘唯心而略性空；虽性空与唯心异，但同倾向于真常。其所以同归于此者，则以当佛元七、八世纪间，中南印之大乘学者，适应梵文学复兴之运，自性空而转入真常，说“如来常住实不空”。此真常有与心性本净之说合，而真常唯心之義立。继此而起者，约晋、宋之交，西北印之瑜伽者，出自一切有而撷取真常唯心之说，无著师资成立虚妄唯识论。真妄二系，同以唯心鸣于时。然真心系以经为本，详于真常；妄心系以论为本，详于唯识。二大唯心论，立義不同而又常相参杂。从根本性空大乘中，二流分化，般若龙树学为之一时中落。以印度唯心论之发扬，反映于中国，即昙无谶、求那跋陀罗、菩提流支、勒那摩提、真谛等，先後挟<anchor xml:id="nkr_note_add_0043a1201" n="0043a1201"/><anchor xml:id="beg0043a1201" n="0043a1201"/>《涅槃经》<anchor xml:id="end0043a1201"/>、<anchor xml:id="nkr_note_add_0043a1202" n="0043a1202"/><anchor xml:id="beg0043a1202" n="0043a1202"/>《勝鬘经》<anchor xml:id="end0043a1202"/>、<anchor xml:id="nkr_note_add_0043a1203" n="0043a1203"/><anchor xml:id="beg0043a1203" n="0043a1203"/>《楞伽经》<anchor xml:id="end0043a1203"/>、 <anchor xml:id="nkr_note_add_0043a1301" n="0043a1301"/><anchor xml:id="beg0043a1301" n="0043a1301"/>《法鼓经》<anchor xml:id="end0043a1301"/>、<anchor xml:id="nkr_note_add_0043a1302" n="0043a1302"/><anchor xml:id="beg0043a1302" n="0043a1302"/>《十地经论》<anchor xml:id="end0043a1302"/>、<anchor xml:id="nkr_note_add_0043a1303" n="0043a1303"/><anchor xml:id="beg0043a1303" n="0043a1303"/>《摄大乘论》<anchor xml:id="end0043a1303"/>诸唯心典籍，潮涌东来。爱有恶空，喜新厌旧，既人之常情；又以中国佛教源自印度，国人每以西僧之见解为归，此所以性空之说衰而妙有之说张也。然我国南土学者，特与性空有缘，故见于中国佛教界者，与印度小异，非两大唯心论之对峙，而为真空妙有（性空之真常）、真常唯心（唯心之真常）二流之分化也。

六中原佛教之隆盛六中原佛教之隆盛

隋一天下（五八九），不久而入于唐，仍一统之局，国运昌隆，与西汉媲美。玄宗天宝十四年（七五五），有安史之乱。武宗会昌五年（八四五），佛教之法难起。晚唐衰乱，北方五代递兴，周世宗显德二年（九五五），中原佛教又受摧残。宋太祖立（九六〇），中国乃归统一。此三百七十年中，佛教承统一之运，以政治之界域不存，南北为相互之交流。隋唐政治，以北统南，而学術则北为南化；故当时佛教，初虽北盛南衰，不久即南方佛教日见发扬，且凌驾北方而上之。

且言北方。隋代复兴佛法，常召禅师名德入京。其初，<anchor xml:id="nkr_note_add_0045a0101" n="0045a0101"/><anchor xml:id="beg0045a0101" n="0045a0101"/>《十地经论》<anchor xml:id="end0045a0101"/>、<anchor xml:id="nkr_note_add_0045a0102" n="0045a0102"/><anchor xml:id="beg0045a0102" n="0045a0102"/>《摄大乘论》<anchor xml:id="end0045a0102"/> 学者，多入关弘法，为北朝佛教之嗣续。南方三论、天台名德，次亦奉召入关，南北之关涉渐深。时关中亦有传译，如那连提耶舍、阇那崛多、达摩笈多等。及唐初，波罗颇迦罗三藏于高祖、太宗时（六二六⸺六三三）译出《般若灯<lb n="0045a08" ed="Y" type="old"/>论》、《大乘莊严经论》。玄奘法师东还（六四五），佛教界引起轩然大波，虚妄唯识之学说独步一时，中国固有之佛教为之减色焉。先，奘师学真谛之《<lb n="0045a10" ed="Y" type="old"/>摄论》、《俱舍》及旧译“毘昙”，多有所滞；且闻有弥勒《十七地论》未之东来。慨经论之未全，蕴众疑而莫决，乃奋志西遊（贞观元年，六二七）。历十九年，饱学博闻而归。译经长安，朝野景仰，集诸方学德以组译场，所出千三百馀卷；我国译经数量之多者，斯为第一。宗护法唯识学，斥流支、真谛传之无著、世亲義多讹；于弘传世亲学，有勝于地、摄二家；唯微嫌偏滞，无以见印度唯心大乘流变之全。奘又继真谛重译《俱舍》，又出毘昙五足、《大毘婆沙》、《<lb n="0046a03" ed="Y" type="old"/>顺正理》、《 <lb n="0045a13" ed="Y"/>显宗》诸小乘论，于是法相唯识之学盛极一时。玄奘逝于麟德元年（六六四），门下三千，达者七十。其中，普光、神泰传《俱舍》，窥基、圆测传《唯识》。基于後世传为正统，述记疏著甚廣，多精博之作，高宗永淳元年（六八二）卒。其学一传慧沼，再传智周、義忠、如理、道邑等，继行于武后、玄宗之世，安史乱後乃衰。盖奘传之唯识法相，不仅名相纷繁、重解略行，非华人所好，且以立 “缘起不空”、“赖耶唯妄”、“渐历阶位”、“三乘究竟”、“阐提无性”诸说，率违反真空妙有（南）、真常唯心（北）固有之学统。且又译淸辨《掌珍论》，资以评破性空；其门人且阻那提三藏译性空论，手段暴拙，为道宣等不满。糅《成唯识论》，以乱西方诸家之面目，资以斥地、摄诸师。以亲传西方真義为藉口，大有统一教界之雄心。终以传统学者之且摄且破，西来大德之日有异闻；台、贤、禅兴，奘学遂无以行世。即其大量之传译，虽颇称精确，而流通于中国佛教者，百不及一，其法运亦可悲矣。

继奘师而起，与奘学同源异流而力与颉颃者，贤首法藏之弘《花严》也。法藏齿辈後于奘师（六四三⸺七一二），靑年志学之时，传曾参加奘师译场，以不满妄心唯识，乃别承地论系而宗《花严》。昔隋文帝诏名德入关，如慧远、洪遵均为慧光再传，僧休为道宠弟子，昙迁出地论系而南融摄论，幷弘真常唯心之学。此系学者，除讲学京邑外，多有栖隐终南山者，法藏之学即出此中至相寺智俨也。智俨得法于杜顺，问学于至相寺智正，智正乃承慧光系之地论师。法藏承其学，深不满于时行奘传之说，因于当时之足与奘传抗衡者，莫不提掖之；于《 <lb n="0047a06" ed="Y"/>楞伽》、《密严》、《起信》、《法界无差别》诸真常经论，均为推弘，于传承真常学之译师，皆与发生关系。日照（高宗仪凤初来华，六七六）译《密严<lb n="0047a11" ed="Y" type="old"/>》，藏为之疏；且从问性空之学，著《十二门论宗致義记》，传印度中观家智光之三时判教，以抗奘传《深密经》之三时，因有所谓“新三论宗”，为花严家附习法门。提雲般若（武后永昌元年来华，六八九）出《法界无差别论》，藏为之疏。参助实叉难陀（武后证圣元年来华，六九五）八十《花严》、七卷《楞<lb n="0048a02" ed="Y" type="old"/>伽》之翻译，作《花严探玄记》及唐本《楞伽玄義》。菩提流志（武后长寿元年来华，六九二）编译《大宝积经》，藏亦参与其事。武后一朝之译师，类皆真常学者，法藏遍为参问，且于间激扬其波。时南方真空妙有之学，亦流入北方。法藏乃立本于真常唯心之学统，综古传今说、北有南空而贯摄之，集北学之大成。藏之学，以 “因赅果海，果彻因源”之圆常法界心为本。以空有、真妄、理事等，悉为相夺相成交遍融摄而无碍者；明法法互涉、相即相入、褈褈无尽而事事无碍之法界缘起。较之天台，以输入日多，故关涉尤廣。然究以学出唯心，于心色之间犹有所偏重；流涉法相，不免繁滞；其灵通玄远，有不逮学出性空之天台者也。

远自<anchor xml:id="nkr_note_add_0048a0701" n="0048a0701"/><anchor xml:id="beg0048a0701" n="0048a0701"/>《十地经论》<anchor xml:id="end0048a0701"/>初翻，北土即奠定真常唯心之学统。摄论宗来而赖耶说真妄和合；玄奘来而赖耶唯妄；至法藏乃贯摄而叙其浅深，判小、始、终、顿、圆五教，导归于真妄交融、凡圣不二之真常唯心论。北土之学，至此大成。其地位与南土智者等；法藏之含摄性空義，犹智者之融化唯心義；贤首宗盛而纯妄识之学衰，亦犹天台宗立而纯性空之说衰。且性空唯名及虚妄唯识之学，被判为“通”、 “始”之教，其地位亦相等。至此，真空妙有、真常唯心之真常论者，独行于中国矣。

两晋之性空、真常、唯心、南土之真空妙有论、见前、北土之真常唯心论、真净心、虚妄心、圆常心、流支系、真谛系、玄奘系、贤首系

北土重行之学派，自三阶教被禁而禅宗南行，唯净土宗盛行。别有律宗之成立、密教之输入，合而言之，则有三焉。持名念佛往生净土之说，昙鸾唱之。唐初，道绰慕其行，著《安乐集》。传之光明寺善导，导𣨛于高宗永隆二年（六八一），此前三十馀年为其弘化时期。导著《观经四帖疏》，反对真谛摄论家“别时意趣”之判，念佛“唯愿无行”之说，盛唱散善持名，不必禅观即可往生。主极乐报土、弥陀真身，以抗化土应身之论，乃他力论之极端者。弟子怀感继承之；略後之承远、法照（皆玄宗时人）、少康（德宗时），皆其伦也。此宗初即为引摄初機之方便，风从者以虔信为重，不以禅慧称，姑以导俗而已！

南山道宣律师，颇治佛教掌故，编有《续高僧传》、《廣弘明集》、《大唐<lb n="0050a05" ed="Y" type="old"/>内 <pb n="0050a" ed="Y" xml:id="Y22.0022.0050a"/> <lb n="0050a01" ed="Y"/>典录》等，唯後世则以四分律宗初祖视之。《四分律》出小乘上座分别说系法藏部，初即不严拒大乘。唐法砺等虽判为小乘，然此律元匠慧光早云是大乘。道宣折中之，谓教本小乘、義通大乘，立五義分通之说，後世遵为定论。昔姚秦佛陀耶舍译出後，未之流行。北土慧光研习弘传之，即与唯心大乘结不解缘，因唯心论之盛行而盛行。传至唐初，分流为三派，然宗《成实》之相部、宗《俱舍》之东塔，均以義偏小乘，不为此土根機所尙（前此靑眼律师《十诵律》之所以已弘而不永，与後此義净新有部律之备译而不传，亦以此也）。道宣以赖耶种子为戒体，导《四分律》以迴小入大，自为判教，具宗派规模，乃得契機而专弘于世。宣曾参加奘师译场，宜南山律之附唯识以立宗。然中国之言律者，于精严自律有可取，于实现和乐淸净之僧制，则殊少成就。且以融通诸部，亦幾乎以義学视之矣。

玄宗之世，开元三密师相继而东来，中国始有较完备之密教。密教为印度佛教之後期，本于真常唯心之理论，融合婆罗门教“多神”、“祭祀”、“神秘”诸特质所演成者。昔东晋帛尸黎密多等所传甚略，未为学者所重，密教之特色亦未显。隋世阇那崛多，所传渐廣。義净东还，颇致称崇。及玄宗开元四年（七一六）善无畏来，出《大日经》，传胎脏界于一行。後五年，金刚智偕不空来，译《 <lb n="0051a03" ed="Y"/>金<lb n="0051a08" ed="Y" type="old"/>刚顶经》，传金刚界。不空复于开元二十九年航海西行，天宝五年（七四六）返，再输密典，所出百馀部，𣨛于代宗大历九年（七七四），门人惠果等继续传播。然唐代之密教，犹系密教前期，最後之无上瑜伽则未及传译。密教重于事相，于诵咒、结印、观想⸺三密行幷重。言学理，则本为真常论者，故传来中国，即为两大真常论者所接受。一行之疏传《大日经》義，以天台圆教義释之；不空则依花严圆義作解。及其流入日本，因有台密、东密之分。

凡此北方佛教真常唯心论之完成，净土、戒律、秘密三派之发达卓然成宗，悉安史之乱以前事也。唐代至此而衰，北方传统之佛教亦至此而衰；南学日渐掩盖北学，北学不得不有资于南学而持续，南北趋于融洽，南学日见其光大矣。

七新佛教之成长七新佛教之成长

隋唐五代之南方佛教，凡三变：初凡一百七十年，即安史之乱以前（五八九 ⸺七五五）。初以炀帝多住扬都，故得终隋之世，三论、天台弘化弥廣。及唐，以政治重心北在关洛，故南方義学，虽三论盛行，而因循旧说，日失生气，于是重義学之都市佛教衰，而重禅之山林佛教兴；北方则转为義学之渊薮也。考南方禅风，齐梁盖寡，迨三论行而禅风渐振。初，“摄山僧诠，受业朗公，玄旨所明，唯存中观。自非心会析理，何能契此淸言而顿迹幽林、禅味相得”？止观诠之教曰：“此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。故经云：计我见者莫说此经，深乐法者不为多说。良由药病有以，不可徒行。”三论宗之即教成行，初非名相之学。虽兴皇、长干“放言”外弘，而栖霞“得意布”，则“誓不讲说，护持为务”。历访北土可、思、邈禅师，相与为兼忘之友。末以“邈引恭禅师建立摄山栖霞寺，结净练众，江表所推”，时陈至德中也。陈光大年，慧思师资南下：思住南嶽，智顗东下入天台，慧璀、慧成住枝江，南嶽师资幷兼弘禅慧。北土达摩、慧可之禅，承南土禅风日启義学日衰之运，继踵南下，乃应时而兴。传三祖僧璨，因周武法难（五七四）而南，四祖道信见之于舒城皖公山。信（约弘法于六二〇⸺六五一）常住蕲州黄梅，传说曾东去金陵牛头山度法融。五祖弘忍住黄梅东山（约弘法于六五二⸺六七五），门下有神秀，移住荆襄，终且入京洛（弘法期在六九〇⸺七〇六）。六祖慧能（弘化于六六七⸺七一三），引之南下韶州曹溪，卓拔于诸家，天下之言禅者，乃群以“南禅”为口实焉。六祖门人荷泽神会（约七二〇⸺七六一），于洛阳大行禅法，著《显宗记》，指神秀为渐、慧能为顿，乃有南顿北渐之分。“普寂之门盈而後虚”，乃为北禅所谤，“敕移往均部……徙荆州”。安史乱後，神会又复北上而行其道。然慧能门下，别有怀让于湖南南嶽（七一三⸺七四四）、行思于江西靑原（𣨛于七四〇年），大阐六祖之道。蕴之深而蓄之厚，辉光法界，非神秀、神会禅之可及也。

达摩禅之渐移而南，即与般若、三论结不解缘：念摩诃般若波罗蜜也⸺贼围吉州城七十馀日，道信令“但念般若”；慧能及神会，亦曾令正念摩诃般若。持《金刚般若经》也⸺慧能“闻诵《金刚般若》”，询知“从蕲州黄梅冯茂山忍禅师劝持此法”。说一行三昧也⸺出于梁曼荼罗仙译之《文殊般若》，道信之《<lb n="0054a07" ed="Y" type="old"/>入道方便门》有之，六祖《壇经》亦有之。三论学者之风从也⸺衡嶽善伏，初从慧璧受“四经三论”，金陵牛头山法融，初从“三论之匠”茅山明法师学，幷转从道信受法；虎丘山僧瑗，从常乐寺聪学三论，後改宗牛头；法冲初学于三论师慧暠，後乃改从南天竺一乘宗。或称南禅为“提婆宗”也。凡此，悉见南禅与般若、三论师之相关。三论宗之“适化无方”、“开道为宗”、“遍诃自心”，确与南禅之风默契。达摩禅以《楞伽》印心，本为真常唯心之禅。及其南下，虽弘忍犹欲绘壁作《楞伽》变相，而实时地因缘，为般若及三论所融，已渐异从来之学。即此真常唯心之妙有，融贯真空，禅风乃至曹溪而焕然一新。南宗为真常唯心论，圭峰判为“直显心性”宗，确而可信。慧能之说曰：“汝等诸人自心是佛，更莫狐疑！”而“若欲求佛，即心是佛；若欲会道，无心是道”，尤明示此宗。南嶽得马祖而道弘，马祖谓“各信自心是佛，此心即是佛心”；又以《楞伽 <lb n="0054a13" ed="Y"/>经》为“佛语心为宗，无门为法门”。此所以马祖门人大梅法常谓“任汝非心非佛，我只管即心即佛”；东寺如会则“自大寂（马祖）去世，常患门徒以即心即佛之谭，诵忆不已”。靑原得石头而道行，石头亦谓“吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。……当知自己心灵，体離断常，性非垢净，湛然圆满。……汝能知之，无所不备”。其底裡同一真常唯心，而禅风流别不同者，纯为时地因缘。泛观禅风，四祖下牛头一脉，弘化于江、浙，金陵为南方文化重心，即受般若、三论之影响特深。侧重“非心非佛”，圭峰判之为“泯绝无寄宗”也。五祖下神秀一门，化行京洛，即多承《楞伽》之旧统，主“净诸众生自心现流……渐而非顿”；圭峰判之为“息妄修心宗”也。继之，荷泽神会唱顿禅于京洛，然“直显心性”，微嫌拘泥。故神会答六祖以“是诸佛之本源，神会之佛性”，被讥为知解宗徒。圭峰出其门下，说“知之一字，众妙之门”，南方以“众祸之门”调之。独湘、赣中心之南嶽、靑原不偏吴越、不偏京洛，于真心真空，能不落两边，中道不住。故或说“即心是佛”，或说“非心非佛”，或说“不是心、不是佛、不是物”；“三点如流水，曲似刈禾镰”，临機妙用，纵夺自如，不将一法示人，即一切法以为药用。道信、弘忍、慧能等，导真心禅以入般若之流：以般若烈火，扫封执而荡名相，直观于真常妙有之本来。自心即寂即照，即唯心而唯实。夫涅槃佛性，绝相離言，“直得三世诸佛，口挂壁上” ，如之何说真说妄、说心说物？实有待于般若之融冶。然待是说非，是去非息，则真常本净，既不用外求，亦不落造作；苟能领宗会意，当下即是。其禅风以融般若、三论之意，故即遮遣便是表显，说即心即佛，犹是“黄葉止儿啼”。轻禅坐而重慧悟，昔谓“凝住壁观”，今则“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛”？“道在心悟，岂由坐耶”？昔谓“藉教悟宗”，今则教相名言是分外事，其极至于“ 不立文字”。昔须“顺物”、“护嫌”，今则临機大用，适化则宜，浸假而“诃佛骂祖”、“斩猫杀蛇”无非是道。反观化行北土之神秀辈，适化真常唯心之故鄕，资持《楞伽<lb n="0057a03" ed="Y" type="old"/>》，修习壁观，为帝王所崇，而终不能越江南一步，且以滞相渐悟见斥，绝传于安史之後。然则南禅之光大，其故盖显然可知矣。“即心是佛”，以北方之真常唯心为体质；“无心为道”，以南方之妙有真空为莊严。本精严笃实之北方精神，融高简空灵之南方风味，适时而起，乃能使天下学者输心以从。

达摩禅行于南土，得曹溪而其道大行，焕然一新，然论其宗本，犹是达摩之道。寻达摩所传入道之门，“理入”为本，首在发明众生真净本然之心性；“行入”则本此性净之玄悟，鉴照于动静语默之间。擧心应事，“与道无违”，不为怨苦、幸乐、欲求所转⸺即报怨行、随缘行、无所求行。如迷心逐物，即成怨憎会苦、爱别離苦、求不得苦矣。若息心忘缘，则是称法之行。达摩之道，以慧悟导行；南宗之“唯论明心见性”，“贵子知见，不贵子行践”，实师此意。凝住壁观，资以为入理之门，意在悟而不在静。神秀之门，以坐禅为教，或不免失意，宜南禅斥之。以理入为门，悟众生同一真性；一往而论，幷称顿悟。其深悟玄微者，语默动静，无不“冥顺于法”；不见一法出法性外，此中有何阶级？《 <lb n="0057a11" ed="Y"/>楞伽》曰：“无所有何次？”以此，南宗主顿悟顿修。彼主历别修证者，盖是理事未融、悟之不彻，因目为渐悟。石头《参同契》曰“人根有利钝，道无南北祖 ”，其言是也。达摩之《楞伽》印心，以“忘言忘念无得正观为宗”。“藉教悟宗”者，领宗会意，得意则忘言，本非章句名相之学。法冲谓“言说已粗，况舒在纸，粗中之粗矣”。此所以“魏境文学，多不齿之”。是则南宗之薄名相，实承北土之緖；而北方《楞伽》师资之文记纷陈，转非达摩之本矣。道入南方，融冶于真空，时节因缘，禅风不无特色，然不得以新创或别祧视之。

慧能开百世之风，为唐宋来佛教所宗归。论其天竺之源，本诸达摩；论其流行于中国，则上承北土。南土本真空以融妙有，北方本真常而阐唯心：此两大学统，相参杂而究异其致。以此论南禅，则虽曰兼冶南风，而不失真常唯心之本，乃北学大成于南方，非自南朝学统中来。昔道安、慧远之门，博洽多闻，玄思卓拔，教观相资，幽居恬憺，有高士之操。南朝佛教承其风笵，摄岭、天台为能继其美。北土義学，引以为典则而玄思不及，贤首差近之。持此以观南禅，则迥乎异矣。禅者朴质，非博雅多闻；彼文采斐然，词章可观，而此则代以语录。禅者妙悟，道自家胸中物，非玄思卓拔之谓。禅者自居宗门，直探自心，不随文教，非教观相资。禅者头陀精进如田舍郞，非幽居恬憺之高士。是知慧能之禅风，绝非庐山之旧也。彼上承汉、魏之两晋佛教，以中原扰攘，日以南行；名僧硕德，率中原之秀，受玄学之熏染极深，道安、慧远之风得诸此。中原以士族南行，民情渐朴，義解虽不及南方而笃行过之。若禅、净土、普法，凡此以笃行为宗而著特色者，幷孕育于北方。达摩之禅，盖亦陶冶于笃行风尙中者。北土稍嫌板滞， “摩法虚宗”，未能光阐。一旦道入南方，化行于湘、赣、闽、粤之山地，民情朴质而敏悟，其道乃如日中天。若以慧能之禅承安、远之緖，视为中国佛教一贯之统，失之远矣！

次，会昌灭法以前，其间凡九十年（七五六⸺八四五）。天宝乱後，南方之禅大弘；虽仍以湘、赣为中心，而影响颇及于北方。六祖门下之荷泽神会、南阳慧忠（肃宗时入京，七六〇顷）；南嶽怀让门下马祖弟子怀辉及唯宽（宪宗时，八一〇顷），幷奉诏入京。其化行北土者，亦不乏其人。于此时，義学之昌明，亦有可言者。天台宗自章安以後，门庭式微，远不如三论。历百年，始得荆溪湛然复振之。湛然吴人，生于睿宗景雲二年（七一一），师左溪玄朗，慨然以天台之中兴自任（𣨛于德宗建中三年，七八二）。于智者著述，均为疏註；对北方盛弘之真常唯心论，能用以立自破他。天台为教观双具之学，故于当时離教之南禅，间致抨击；于玄奘之唯识宗，作《法花五百问》以难破之；于贤首之花严宗，于所作《金刚鎞》等亦有所批评；于“无情有性”、“性具善恶”诸義均特为发挥，表彰天台之勝義。智者之学，借以弘传後世。以南方禅学及天台之弘通，集北学大成之花严宗，亦一时中兴。花严初不如天台之久衰，唯法藏弟子慧苑颇变师说，淸凉澄观起以正之。观，越州山阴人。生于天宝初年，卒宪宗元和间，弘法于德宗之世。年齿後荆溪二、三十年，且曾从之习天台止观（大历十年，七七五）。澄观兼综博学，如相部、南山之律；金陵玄璧、剡溪慧量之三论；荆溪之天台；南北之禅理，无不综习。从杭天竺法诜习《花严》，因服膺贤首宗。後遊五台、峨嵋，礼文殊、普贤，再还五台山，作《花严经大疏抄》（七八四⸺ 七八八）。後奉德宗召入京，参与四十《花严》之译场（般若三藏于贞元十一年出，七九五），力阐贤首宗義于西京。然以参学南方，颇融南学。说“性恶不断 ”有取于天台；责慧苑而崇贤首，则有见南方顿禅之盛行，不能忽视或拒绝之也。其弟子圭峰宗密，更进而唱“禅教一致”，为《圆觉经》作疏，弥见南禅之宏伟，影响北方之深而切也。武后之世，传般剌蜜帝译《楞严经》，房融曾为润色；或曰房融作也。後有佛陀多罗出《圆觉经》；或曰禅者作。二经幷于奢摩他、三摩钵底外，别立禅那为第三，義理亦相通。此二经与《起信论》为花严家所宗奉；台、禅二家亦重之，为此後中国佛教之要典。荆溪之兴天台，多扶智者本義。淸凉、圭峰，则于天台之圆、南禅之顿，不能不变本以相从；虽融会更多，而已成南主北从之势矣。

自会昌法难至五代，为第三期，凡一百十馀年（八四六⸺九六〇）。会昌以前，南禅犹偏弘于长江诸省；中原两京，多为唯识、贤首二宗之化区。逮唐武法难起，遍及南北，北方之義学遭毁尤甚。独南方之禅者，简默无资于典籍，林间水边均可以参证；能远祸，因得仅存而独弘。且以禅者本头陀苦行，闢野开荒、行水担柴以自食其力，无待于信施。适应环境，足以生存，而况禅道之高简笃行，能总贯南北之学要乎？禅宗要義，不外体般若遣相之旨，以禅之直观，证会事事物物常住本净之真相。然以不依典籍，全赖师承，融炼陶冶于寻常行事应对间，故传授者之行为性格，大足以影响一切。即因其教导之作风不同，而派别生焉。唐武宗时，灵祐禅师承百丈之法，设化潭州大沩山，于宣宗大中七年（八五三）卒。传袁州仰山慧寂（𣨛于昭宗大顺元年，八九〇），是为沩仰宗之祖。仅三、四传而绝，为五家宗派之最早者，所化偏于湘省。其禅风“方圆默契”，师资济美，所谓“父慈子孝，上令下从”也。有九十七圆相，南阳忠国师（六祖门人）以授耽源，耽源传仰山，为一宗特色。次则義玄禅师，与沩山同源百丈，经黄蘗希运而至于玄，成临济宗。玄为曹州南华人，得法後北上镇州，居临济院，𣨛于懿宗咸通八年（八六七），为南禅廣行北土之始。其禅风，以“棒喝”见称，峻烈莫甚。于五家中传灯最盛，至北宋，且分流为杨岐、黄龙二派。与临济義玄同时，有良价禅师。其师承与沩仰、临济别系，乃自曹溪能、靑原思、石头迁、药山俨、雲巖晟相传而至价。价居江西瑞州洞山，门下本寂居曹山（在江西临川）、道膺居雲居（在江西南昌），皆晚唐人（洞山𣨛于懿宗咸通十年，八六九；曹山、雲居同𣨛于昭宗天复元年，九〇一），是为曹洞宗。其禅风迴互丁寧，亲切绵密。有“宝镜三昧”，以重離明悟境，颇重传授。曹山一脉断，赖雲居门下单传，仅免于绝，後至南宋而兴。是三家，皆起于晚唐；馀雲门、法眼二宗，则起于五代。先于南嶽怀让下出马祖道一，道一下分二支：一为百丈怀海流而为沩仰、临济，已如上述。一为天皇道悟，经龙潭崇信、德山宣鉴而至雪峰義存，居闽川（𣨛于九〇八）。文偃禅师得法于義存，南居龙州雲门山，大开化业，为南汉主所重，𣨛于五代之末（九五〇），是为雲门宗。其禅风，如奔流突止，颇为急切，盖有承于德山遗笵也。初唯化行于粤，後渐北来江、浙。北宋时，入汴京与義学僧竞弘，盛极一时。五宗之中，法眼最後起，与雲门同出雪峰，经玄沙师备、地藏桂琛而至淸凉文益，为此宗开祖。居金陵，南唐王李陞重之，卒後谥号法眼，因以名宗。其禅风先缓後激，古称巧便。一传天台德韶；再传永明延寿（𣨛于宋太祖开宝八年，九七五），著《宗镜录》百卷，导唯识、贤首、天台教以归宗，集禅理之大成。又以禅融净，开後代禅净一致之风。其法嗣早绝此土，转繁衍于高丽。凡此五家，悉出南嶽、靑原下，为後代禅者之所谓正统，论禅者尙之矣。勃起于晚唐、五代之间，睥睨法界，大有禅宗以外无佛教之槪。昔晋之衰，五胡乱而佛教南；今则以唐之衰，五代乱而佛教南。自後，佛教中心常在南方，北方已不复有为。然南方佛教，亦日以颓矣。

八南北东西与中华八南北东西与中华

隋唐五代三百七十年之佛教，南北异势。关洛中心之北方佛教，固承北学因隋、唐统一而大成者，然印度新新不断之输入，亦有以致之。盖当佛元十世纪，印度佛教界空有共诤：唯识如安慧、陈那、护法，中观如淸辨、月称、静命。不特唯识与中观诤，性空与不空诤，而中观、唯识，亦常自相诤论。影响及于中国，如玄奘之译《掌珍论》，奘门之阻那提三藏译性空论，是唯识与中观之诤。如玄奘糅译《成唯识论》，难破流支、真谛之学；法藏助日照译《密严》，助实叉难陀译《楞伽》等，传房融润译《楞严》，是幷唯心论之自相诤论。日照三藏之传智光三时教，则真心者借性空以抑妄识也。在印度，性空、唯识共诤于真常唯心日盛之秋，性空滥于真常，唯识入于唯心，乃完成真常唯心之大流。融真俗内外邪正，密教乃起而统一法界。影响及中国，则玄奘之唯识虽以破性空、难真心而突起，然译籍之不断输入，固无一非真常唯心论者；真常唯心论之贤首宗，因代奘学而大成。开元三密师之来，密风大炽，则亦如奘传唯识学之直承印度佛教而自成一宗者。长观昙无谶之译《涅槃》，乃至不空之译密典，即足以见印度後期佛教流变之槪。北学自此而衰，此与西方佛教之衰落有关，尤与北中国之衰落有关。唐代，先之以浮文，继之以兵革，中原残破已极。条理严密之北方佛教，乃日见衰颓。且以无著、世亲系之唯识，严密而过于繁琐；其传来中国，又未尝消化融通，未能于中国学術界生根。不如贤首家之有取于南学，尽力于儒、道思想之融通拣别，犹得传续至今。时北方笃行之教，非净土即秘密，渴仰他力之诃护，以求福乐莊严，宜其无以挽此颓运也。

南方佛教则反是，禅者不随中国政治之兴衰而兴衰，不以印度佛教之没落而没落；本其自得于佛法者，开闢新园地，深耕厚植，收穫豐盈，为中国佛教放一异彩，与台贤幷称。初以北方士族南下而创开之南朝文物，贵族之臭味重，于传统文化有素养，而失之不务实际、玄虚憍侈。相应于此之南朝佛教，类玄思深远而笃行精神不足。隋一天下，南方之士族尽，有文化素养者流落民间，後进民族乃受文化之陶冶而兴。时长江下游，多南朝遗风，文化之素养高，竞趋于词章仕宦。湘、赣、闽、粤、浙东山地，犹在文化渐启。北宋之岭南，犹鲜习擧业；韩愈谓闽人擧进士，自欧阳詹始。是则天宝至五代之世，东南山地，文化犹陋。于此时，达摩禅自北而南，化洽边荒，乃创开“南方宗旨”。南禅之兴，固有资于融冶真空，而佛化此新进南方民族，普及农工，引起佛教之革新，则所关尤切。考六祖以下号为南禅正统之著名禅匠，其生地与化区，十九在南方山地。

（人名）（生地）（化区）曹溪慧能新州始兴⸺今廣东始兴韶州⸺今廣东曲江南嶽怀让金州⸺陕西安康南嶽⸺湖南南嶽靑原行思吉州安城⸺江西吉安吉州庐陵⸺江西吉水马祖道一汉州什邡⸺四川什邡抚州临川⸺江西临川石头希迁端州高要⸺廣东高要南嶽⸺湖南南嶽百丈怀海福州长乐⸺福建长乐洪州⸺江西南昌天皇道悟婺州东阳⸺浙江东阳荆州⸺湖北江陵药山唯俨绛州潮阳出家⸺山西新绛澧州药山⸺湖南黄蘗希运闽⸺⸺—福建闽侯洪州⸺江西南昌沩山灵祐福州长溪⸺福建潭州沩山⸺湖南寧湘龙潭崇信渚宫⸺湖北江陵澧州龙潭⸺湖南雲巖昙晟锺陵建昌⸺江西南城潭州雲巖⸺湖南临济義玄曹州⸺山东曹县镇州⸺河北正定仰山慧寂韶州怀化⸺廣东袁州仰山⸺江西德山宣鉴剑南⸺四川西北澧阳至德山—湖南澧县常德洞山良价会稽⸺浙江绍兴筠州洞山⸺江西高安雪峰義存泉州南安⸺福建南安福州闽川⸺福建闽侯曹山本寂泉州莆田⸺福建莆田抚州曹山⸺江西临川玄沙师备福州闽县⸺福建闽侯福州玄沙山—福建闽侯雲门文偃嘉兴⸺浙江嘉兴龙州雲门山—廣东乳源地藏桂琛常山⸺浙江常山漳州漳浦⸺福建龙溪漳浦淸凉文益馀杭⸺浙江馀杭金陵⸺南京

凡此诸德之可考见者，多出素族，如慧能担薪市售以养母，崇信为渚宫餠师儿；多不识字，不识字者，凡于固有文化缺乏了解者即是，不必目不识丁，如三峰讥密雲不识字，密雲非不能作文也；多童年入道而未尝历遊于讲肆。以是，于中国文化及佛教传统之素养，颇嫌不足。彼等适应山林农村而展开之平民佛教，妙在能不为层积之文化堆所拘缚，直探佛道于自心；其弊则不能如达摩之“藉教悟宗”，甚且鄙视经论学術，讥识字者为只可作“盐铁判官”，讥读经者为“钻他故纸驴年去得”，高唱“不立文字”。反之，其成为禅宗旁支之名匠，则多为学有素养者，如牛头法融“学通经史”，北宗神秀则“少亲儒业，博综多闻”。六祖门下之读书人，亦所传不盛，如荷泽神会之“传授五经，克通幽赜，次寻莊老，灵府廓然，览《後汉书》”；永嘉觉之精天台；印宗之讲《涅槃》。此朴质力行之大众佛教，凌驾博雅之学者而上之；于文风纤靡之中国，予以甚大之影响，导出两宋朴质谨严之理学。然禅者质而不文，漠视经论，不知虎豹之鞹，犹犬羊之鞹，本身日流于空疏，乃为後起文质彬彬之儒者所抑。衡以圣教，有可议焉。南禅学养不足，末流有狂放空疏之失，然当其盛世，禅者风格之雄健夭矫，虽 “龙象蹴踏”、“天马行空”，曾不足喩其万一。禅者信“自心作佛”、“直下承当”，于本净心性之“妙用恒沙”、“本自具足”，确能见之切而信之笃。自信则自尊，乃有“大王莫受外国人谩”之说。悟者自心即佛，故“不立佛殿，唯树法堂”。不劳外求，宜其闻念佛声，饬人以水洗禅堂。真常之道，在平常日用间，于是乎诃斥神奇，如南阳忠责西天大耳三藏，谓“野狐精！他心通在甚么处”？黄蘗诃蹑波僧云：“这自了汉，吾早知当斫汝胫。”此若在流支、真谛门下，即何能如此。禅者以法化“务其宜”，故“别立禅居”；“一日不作，一日不食” ；“斋粥随宜”，“务于节俭”。若印证于印度佛教，则禅者之风格，且凌驾从小向大（鸡胤部）、从空入中（如世间乐见比丘）之先导者而过之。南禅以湘之南嶽，赣之南昌、安吉为中心，或东南移而入闽、浙、粤北之山地，或西北向，自澧州渡江北上荆、襄、南阳而化行于河洛，作兴人才，陶铸贤圣，而後有自信、有理想，重道学、薄文章，谨严朴实而勇于革新之南中国精神鬱然而兴，导达中华，为千年来国族生命之所繫。此国族精神之新生，求之于八百年来（黄巾乱起至宋平北汉）之北方经学、南方玄学，幷不可得，而唯得之于三百年来（自唐中宗至宋初）日见弘大之南禅。南禅之化行南国，是中国史上一等大事，何竟不为学者所重？岂不以儒者锢蔽、禅者不文耶？总之，南禅得雄健精严、憺泊笃行之佛教精神，自得于心，无累于物，源流浑浑，磅礡盈溢，虽病其学养不足，终不失为第一流之真常论者也。

次论东西相通：隋唐之中国佛教，不愧为佛教第二祖国，为佛教之继承光大者。盖中国佛教至此，虽犹虚怀若谷，不断自印度输入新创唯识及密宗，然台、贤之融贯，禅、净之简易，融冶中国精神之中国佛教已确乎不拔，有非印度佛教所可及者。时以国运隆盛，东西大通，求法弘法，往来频繁。自中国承受佛法于印度言之，则西僧之来华弘法者，以实叉难陀、菩提流志、不空为著。《华<lb n="0071a11" ed="Y" type="old"/>严经 <lb n="0071a07" ed="Y"/>》之再译、三译（《花严经》圆融廣大莊严，所谓“不读《花严经》，不知佛富贵 ”，故与隋唐文明之兼综博洽，特相契合），秘密典之传入，则其译业之重要者。唐僧之西去求法而成就最大者，首推玄奘、義净。玄奘廣译经论，大弘瑜伽、唯识、俱舍、因明，于此後之中国佛教，虽未能夺真常唯心者之席，而“唐僧取经”之深入人心，影响不为不大。作《大唐西域记》，尤为研究印度史地之希有要典也。自中国弘播佛法于世界言之，则尝西行于突厥、回纥，惜未能大通。文成公主下嫁吐蕃⸺西藏（六四一），中国佛教随之而入。其中禅宗之传入，且尝一度为西藏佛教之宗。唯以西藏密迩印度，远隔中原，移译经典，多直取于印度；印度为佛教祖国，宜西藏佛学者有重印轻华之感。故唐祚渐衰，中国型之佛教，即为印度後期佛教所夺；然汉藏之关涉，始终以佛教维繫其间。又玄奘之西去印度，见重于那烂陀寺。传说曾转译《起信论》为梵文，作《制恶见论》及《 <lb n="0072a05" ed="Y"/>会宗论》，于曲女城立義十八日，竟无敢责难者：中国学者之在印度，已不限于承受，足以见中国佛教之盛矣。然中国佛教之西行，不如东化之有成就。佛教东行，初见于东晋之末。梁武时，三韩佛教渐行。唐兴，新罗、日本之学僧远来遊学，于我国大乘八宗、小乘二宗，幷承受而还化于彼邦。日、韩文明之大启，佛教与有力焉。时东僧来学，政府多予以方便（渤海建国于高宗时，亦大有佛法）。华僧之东行弘法者亦多，如道璇之赍花严宗章疏，鉴真之传《四分律》及天台宗章疏去日本。就中，鉴真之东行，经十二年，遭大难六次而後达，为彼邦王臣所尊迎，锡“大和尙”之号。其勇于弘法之精诚，与玄奘之西行求法，实不相伯仲也。隋、唐之隆盛，承北朝之緖，融合各不同民族、不同文化而冶于一炉；亦即汉武以来，扩大中华民族之国防边缘、文化视野，经无数之波折而到达融合成功。于此而为文化之联络、克尽融洽万邦之职者，允推佛教。当隋、唐之盛世，亦唯佛教文化之圆融贯摄，乃足以应其汪洋之量也。适应此不同民族文化之融合，佛教乃有四大名山之成立：普陀山之于日本（梁贞明中，日僧慧锷开山）；九华山之于新罗（唐高宗时，新罗僧地藏开山）；五台山之于北狄（五台久为名德所居。後宋太平兴国五年，九八〇，往毘邻大辽之五台山，造金银铜文殊像及万菩萨像，于五台重修十寺，幷意在抚边）；峨嵋山之于吐蕃、南诏：盖佛化中国之新四岳也。以中国佛教为中心之东西大通，为隋唐五代（宋代犹尔，唯规模渐小）佛教之特色。

再论与中华固有文明之关涉：南方佛教，素与国族文化融洽相安，至唐代，且已适应朴实之南中国，直探释迦之本怀，创开南方宗旨，为未来新中国文化奠其根源。北方佛教则不无抑扬起伏之势，然隋、唐盛世，佛教固登峰造极而睥睨神州，儒、道卒莫可如何也。隋文帝受北周之禅，南灭梁、陈，撥纷乱而开一统，为佛化仁君。佛教之来中国，适东晋以下，政乱时荒；北方之佛教界实有佛化致治之愿望，期得如阿育王者出，兴隆三宝，施行仁政，以登斯民于康乐。传为竺法护译之《申日经》（非也，应出苻姚之世）云：“我般涅槃千岁已後，经法且欲断绝，月光童子当出于秦国作圣君，受我经法，兴隆道化。”月光童子出世之预言，于北朝流行颇廣；《首罗比丘见月光童子经》及《钵记经》，幷记其事。月光本西竺德护长者子，而北中国之佛徒，乃托之以寄其佛化治国之宏图。隋文帝出，乃一慰佛徒之心；观隋世那连提耶舍之再译《德护<note type="authorial">（即申日）</note>长者经<lb n="0074a12" ed="Y" type="old"/>》，乃曰“此童子……于阎浮提大隋国内作大国王，名曰大行”，可知之矣。文帝长养于尼寺，虔信圣教，自谓“我兴由佛法”。周武帝崩，即怂恿宣帝复法；及受禅，乃立僧统、度僧尼、修道场、写经造塔，力事振兴。开皇七年，诏高德六人入京弘教。文帝深受佛化，王室俭朴，能以身为天下则；秉佛教正法治世精神，施为仁政，德化于民。时高颎等幷深信佛法，君臣济美，宜其国计充实，民俗富阜，为治史者所艳称。惜乎炀帝为南风所染，不能济其美也！杨隋以“兴由佛法”，因以佛化佐治而薄儒文：开皇中，禁断文笔浮词；仁寿二年，诏减国子学生，留七十人，太学四门州县幷废；道流更不足言。唐代隋兴，以道流伪言李耳为唐先祖，因特尊道教。其初颇思抑佛，然佛教理致深玄，教化普及，有其本身不可抗之力量，帝王亦仅能贬流一、二抗辩之僧侣，以命令定三教之席次以尊道教而已。至于造寺、度僧、译经，则高祖以来，迄未尝有间。自玄奘回国（六四五），法运转盛，佛教有助于华戎混一之大帝国，殆已为政府所觉识。高宗颇崇佛，建慈恩寺、西明寺等，迎佛骨于禁内，镌八十五尺之卢舍那佛于洛阳石门山，至名其子为佛光（即中宗）。则天皇帝曾出家为尼，于佛教尤多弘护。则天以女人称帝，开中国史上空前绝後之奇迹，实佛教有以助成之。《大雲经》有女王王阎浮之预言，法朗等因为之重译，菩提流志亦译《宝雲经》以润饰之。颁《大 <lb n="0075a11" ed="Y"/>雲<lb n="0076a02" ed="Y" type="old"/>经》于天下，以明女帝之王中华，远符佛之预记。“天册金轮”之称，義取于此。则天帝移唐祚十五年，革庞大帝国之命若烹小鲜；虽以继承问题不得解决，中宗复辟而唐祚复延，然当时亦无人议其篡逆。佛教之普及深入，获得高度之崇信，可于此见之。玄宗特重道教，然崇奉密宗不衰。迨唐政渐衰，元和以下，排佛之说渐张；至武宗，佛教乃为道流所谮而被毁。时佛教虽曰内因于僧尼之多、寺塔之盛，外缘于道流之谮谤，然武宗之时天下僧尼二十六万馀，以视周武灭法时之减三百万，其数幷不过大；究其根源，则实为国势衰危所引起之排外运动也。国家贫弱，有感于壮丁及经济之不足，乃注目于佛教之财产及人口。且当国势阽危，学者多有怀古之情；佛法西来，乃为狭隘之国粹论者所嫉。武宗重事功以图存，故为道流所惑，下毁佛令，且废外来之一切新宗教。然唐武仅予佛教以重大之创伤，佛教猝不能毁，亦无補于帝国之危亡。不知晚唐衰乱，病在藩镇割據、宦官弄权、文士朋黨，不在佛教。反之，中国文明之再建，卒由南禅导发之也。佛教经武宗之厄，当衰乱之运，已远非中唐之比。继以五代递兴，世乱如麻，中原残破，章疏多缺，人情萧索，佛教乃益陷衰微。周世宗不知崇本，徒急事功，显德二年（九五五）又下破佛之令。虽法难不及于南方，而北中国之佛教，已精华尽失。越五年，周禅于宋，佛教又复兴矣。

唐代不以儒術致治，经学亦无光彩。其文士之不甘流于浮薄者，多倾心佛宗，如萧瑀、宋璟、张说、裴休、梁肃、王维、白居易、柳宗元、李翱等。其自视为儒家而闢佛者，有一韩愈，然愈一词章仕宦之士耳，于儒学所见殊浅。初闢佛老，而一贬潮州，即与禅者大顚相往还，其後且以服金丹闻。初与弟子李翱约共闢佛，李翱见药山而归心，作《复性书》，为宋学开其先河，愈因有“翱且逃矣 ”之歎。“儒门憺泊，收拾（人心）不住”，隋唐学術，固以佛法为主流而百家共存者也。

九佛教在平流起落中九佛教在平流起落中

宋受周禅，历元明至盛淸，八百年之中国佛教，虽大体日衰而绵延不绝。其间，北宋一代（九六〇⸺一一二六），佛教复兴，且将追中唐之盛。次自南宋以迄明之世宗（一一二七⸺一五六六），为中国佛教平淡晦昧之期。次自明穆宗至淸乾隆（一五六七⸺一七九五），佛教又欣欣向荣，唯衰落过久，又不逮北宋之盛矣。

宋太祖统一宇内，志兴文教，于佛教信奉颇笃。建国之年，即诏除周世破佛令。开宝四年（九七一），诏于益州雕《大藏经》，为我国全藏刻版之始。世局略定，印度译师又来，帝且资遣行勤等百馀人往印求法（乾德三年，九六五）；此土義学，亦应运而兴。宋初，梵僧来者颇多，其传译有名者，有天息灾、施护、法天（太宗时）、法护、日称（真宗时）诸人。华僧唯净等，奉诏习梵文，襄助译事，终且自行出经。综宋代所出，亦近千卷。时届印度佛教之末期，故所译繁碎，且以密典之传译为多。当时，依密壇设译场，遵仪轨为译制，秘密色彩甚浓。然以神秘欲乐之教，不合此土所好；作风平实高简之禅宗又极盛，故不能见重于时，且有译出而诏令毁禁之者。宋代传译，大抵承开元馀緖，而影响则远不及也。时中国佛教犹能外播，西夏既六赐藏经，北辽法事亦盛，甚至有“辽以释衰”之评。海东学者犹多来学，唯不逮隋唐之盛耳。

北宋复兴之佛教，唯台贤、律、净四宗，禅宗则本自流行。馀三论宗已绝；唯识法相之行于中原者，馀光黯淡且息；秘密宗“但存法事”，如瑜伽焰口之类，已无登壇灌顶者。当时佛教，隐以南方为中心，五宗竞化，又隐分二流：一、以禅之笃行为主而助以贤首之教；二、以台之教学为主而助以律、净之行。亦即南方真空妙有（台）与真常唯心（禅）之两大流也。禅宗为晚唐来中国佛教之正统；北宋上承五代，传灯不息。五家宗派中，沩仰早绝，法眼衰微，曹洞单传而已，故“雲门、临济二宗，遂独盛于天下”。其时，雲门尤人才辈出：雪窦重显之《颂古》，明教契嵩之《辅教编》、《传法正宗记》，佛国唯白之《续传灯录 <lb n="0079a08" ed="Y"/><lb n="0079a12" ed="Y" type="old"/>》，幷著名于时。东坡所参之祖印居讷、雲居了元，幷出雲门。折欧阳修、李泰伯闢佛者之心者，初传禅法于汴京者，即此雲门禅匠。宋室南渡，雲门之道遂微。临济宗于五代宋初，渐自冀、豫之间，移其重心于豫西，化行汝洛，左晋右楚而面中原。于仁宗时，分黄龙、杨岐二家。黄龙派多化行湘、赣，杨岐派则自宋室南渡法嗣遍江南而大盛于江左。禅为真常唯心学，与贤首宗本同源异流。禅之法眼宗，既有取于花严教意；贤之圭峰宗密，亦主教禅一致。迨宋初，贤首宗之复兴，亦得力于禅。仁宗时，长水子璇（浙江嘉兴）初学《楞严》于秀州洪敏，次参禅于琅琊慧觉（临济宗），琅琊嘱以“汝宗不振久矣，宜励志扶持以报佛恩 ”，因专弘《花严》，为《楞严》、《起信》作疏；门徒及千，以晋水净源为能继其志。净源住杭州慧因寺，高丽僧義天来质疑，携有《花严》诸书，贤首宗義乃得重光。此与天台章疏之还自高丽，情况相若。源研习弘扬，四方学者宗之，称为贤首中兴。然实依傍禅宗，维持馀緖，不能有所发扬也。

北宋佛教之复兴而差强人意者，天台之中兴也。五代时，钱氏據两浙，历代崇佛法。第五世忠懿王钱俶（九四八⸺九七八），遣使致书高丽求取天台诸章疏；螺溪義寂（天台）得而研习之，智者之学，因以重光此土。寂传宝雲義通（甬），再传四明知礼（甬）、慈雲遵式（杭）。当太宗、真宗之世，斯学颇著弘扬，因有山家、山外之诤。山外者，出慈光志因门下（志因与螺溪義寂为同门）。引起此诤论者，为慈光晤恩及门人源淸，再传之孤山智圆、梵天庆昭；螺溪下之学者，亦有人助之。其说判别事理，以心为本，以色为末。三千性相，事也；一念能具足，为三千诸法建立之所依者，理心也；色则不可言能具三千。于是见之于修证，则分别真妄，直以真如心为观。此盖远承荆溪来之融摄《起信》，深受真常唯心论之影响者。山家者，知礼承螺溪、宝雲之学，得智者章疏而远推其本義，乃与慈光流所见不同。持心色平等论，同具三千，所谓“一色一香，无非中道”。法法即空即假即中，故于观行，即于介尔妄心下手，不用别求真心。此诤论也，辨难往复，延续数年，诚当时之大事。参与诤论者，皆学德兼优，著述弘富，略可拟于隋、唐。山外不数传而绝，知礼门下绵延至今，为台宗正统。天台为南朝学统之大成，精严博雅，教观幷重，与北学之真常唯心本自不同。故当其复兴，既排山外杂于唯心之异计，亦与禅者有诤（延庆与天童诤，地方官且为之和解）。禅宗长于笃行，易为普及，唯末流多失之狂放不检，天台学者因扶戒律。然台学博洽深玄，普及为难，乃特弘礼忏、念佛以助之。仁宗时有允堪智圆，于南山律宗诸作皆为之注，以《行事钞》、《会正记》为著。略後，灵芝元照（杭）继之，注南山三大部，以《行事钞资持记》见称。元照多引天台教義以释律；其翻刻《慈愍三藏文集》，明禅与教、律一致，亦与台宗学者之弘通念佛同。北宋律宗之应运中兴，盖助台而抑禅之狂放者也（因刻《慈愍集》，为禅者控之于有司）。四明下有南屛、廣智、神照三家。神照一家，慕庐山之风，结白莲社，特弘念佛。廣智家之圆辨道琛，人称其中兴四明之道，月结净土繫念道场，不期而至者常万人。再传石芝宗晓，编《乐邦文类》，尤有名。此後台宗学者多兼弘念佛，不仅神照一家为然也。时莲社念佛之风，深入廣被，不让禅宗。太宗时昭庆（杭）省常与宰相王旦等百三十人结莲社，比丘凡千数；仁宗时有汴京净严与宰相文彦博等结社念佛，僧俗预者十万，如此者非一。台家秉精深博雅之教学，严之以律行，趣之以净土，宛然东晋庐山之风也。智者有《法花三昧仪》、《方等三昧仪》，盖本五悔法而以之策导观行者。四明中兴，于此用力颇勤。真宗天禧元年（一〇一七），四明结十僧修法花忏三年；复修大悲忏三年。其著作有《修忏要旨》、《金光明忏仪》、《大悲忏仪》。乾兴元年（一〇二二），慈雲遵式亦为国修忏，著《金光明护国道场仪》上之。念佛礼忏，乃与天台结不解缘。初唯以之自行、共行；迨代平民礼忏念佛，乃变质而与密宗末流之应教相合，为中国近代佛教之大病。

南北两大学统，初以天台、贤首集其成；南重義学，北重实行。及北方佛教坠緖，乃一转而为天台与禅宗之抗衡。贤、密与律、净，隐为二流而離合其间，此北宋佛教之槪也。北宋佛教犹有唐风，及徽宗惑于天师道，政和六年（一一一六）烧毁经像；宣和元年（一一一九）诏令道化佛教，使佛菩萨及僧尼皆从道教仪相。历一年馀而复，影响不浅。後九年，金人执徽、钦二帝去而北宋亡。宋室南迁，国事日非，佛教亦转趋微弱矣。

上自南宋，下迄晚明，佛教義学各宗，殊尟名德，唯禅宗独弘。时沩仰、雲门、法眼三宗已绝。临济黄龙派渐衰，杨岐派弘播日盛，因而进为正统，复临济本宗之称。杨岐再传五祖法演下，出佛鉴慧勤、佛眼淸远、佛果克勤；当宋室南移之际，其道大弘。佛果克勤下，出虎丘绍隆、径山宗杲，以江浙为中心而流佈诸方。元明之际，有高峰、中峰，犹能主持一代宗风，馀则延续而已。微弱单传之曹洞宗，有芙蓉道楷者（入寂于徽宗重和元年，一一一八），値毁法之乱世，曾被逼易服而流于缁州，困苦备尝，然曹洞之道转得自此而行，“尤盛于河北” 。宋、元之交，万松行秀为耶律楚材所崇信，受请作《从容录》，颇有名。其门人少室福裕，所弘尤廣。时佛教全为禅宗领域，而禅宗又为临济、曹洞二家平分，有“临天下，曹半边”之称。曹洞自江西而移化于北方；临济则自北方而移化于江左，南北交流，相映成趣。湘、赣为禅宗故鄕，然自曹洞北移，临济黄龙派又南化而不久，禅宗重心偏在江、浙，不免文弱，宜其非晚唐与北宋比也。

南宋之初，以国用不给，佛教之处境稍苦，如绍兴十五年（一一四五），释道纳丁钱；二十一年，毁废寺以瞻学费；二十八年，籍佛像钟磬以铸钱。迨蒙古入主，佛教备受尊护。然时衰教惰，佛教无光彩可言，唯得帝王之护而屡次烧毁道经（宪宗五年至世祖十八年，一二五五至一二八一）；编淸规而颁行天下；禅教共诤于帝前；此外则有喇嘛教之流入。元世祖未即位前，征西藏，乃信奉西藏之佛教⸺喇嘛教，识萨迦派僧癹思巴。及践祚，封癹思巴为国师，赐号大宝法王，以全藏为俸爵。癹思巴为作蒙古新字，以译《大藏经》。泰定元年（一三二四），且为之立祠比孔子。此後萨迦派世为国师，袭其爵位，于是西藏开政教一致之局。西藏喇嘛于时挟秘密而入：王室佛事所费，佔政费之泰半；秘密欲乐之道，秽乱宫禁；跋扈憍纵之弊，实从来所未有，卒以速胡元之亡。喇嘛之秘密教，虽受元室崇信，究以不洽国情，仅能行于宫帏官府之间。明太祖逐元而还我河山，严禁秘密教之流行，中国佛教及社会赖以淸净，可谓真能护国护教者！原西藏佛教，始于唐贞观中；以藏文译经，卓然自立，与华文佛教幷峙。约唐武宗时，西藏佛教被毁，北宋初复兴。以元帝之特护萨迦派，政教合一，日见腐化。有宗喀巴者（一四一七⸺一四七八），扶戒律以节制神秘欲乐，重教学，渐入以纠正狂密之躐等。其道大弘，渐为西藏佛教正宗。然以神秘欲乐之道为究竟无上，则西藏各家所共信也。西藏之喇嘛教，初唯行于康、藏、靑，至元而行于内外蒙，至淸而流入东北。川、滇之西陲及冀、晋之北鄙，间亦有之。此在今日，喇嘛教亦中国佛教之一流，然今所不能详也。

明太祖朱元璋，初出家为皇觉寺僧。登位後，力护佛教：禁密宗，立僧官，定考试，制度牒，选僧侣以侍诸王，刻藏经（南藏），分寺院为禅、讲、教三类，禅寺习禅，讲寺弘经，教寺应赴，现行僧寺制度略立于此。成祖永乐帝，于佛教亦力为护持，刻藏于北京（北藏），且自作《赞<persName>佛</persName>偈》、《金刚经解》以资弘通。此後，诸帝皆奉佛，武宗且通达梵语，自号大庆法王。唯世宗溺于道教，嘉靖元年（一五二二）毁宫中及京师佛寺，略见排抑。然平衍渐落之佛教，因此而渐见复兴矣。南宋至此，朝廷之保护极矣，元室纵容而明代则能监护扶掖之。然四百年来，若禅若教，仅能维持门风，形骸仅存。上也者流于隐逸，下也者趋于应赴，僧众自身不振，虽有外护，亦难望其有起色也。

赵宋以来之中国佛教，虽有兴衰，大体在慢性衰落中。揆其主因，则受理学兴起影响，尤与国族之慢性衰落有关。唐初，达摩禅南下，深入江西中心之东南山地，创南禅，且北行其道于关、洛，陶冶启迪，而後有理学者出。宋代理学巨子之故鄕，十九为四百年来南禅盘根错节开化之区。理学家之精神作风，无一不出于自信自尊、重质轻文、体道笃行、雄健精严之禅风。如程门师资之往返，有类参谒；居敬，穷理，明道统，有语录，亦类禅家。象山之即心即理，明其在我，一扫註疏之繁，唱六经为我注脚，则尤近矣。然理学家有取于禅而终離于禅而反闢佛者，一则承禅风之渐弊：禅之兴也，对治義学之弘盛而浮繁，适应南国民情之朴质。及晚唐以後，義学式微，南方已文事大启，形势全非。禅者为传统之 “教外别传”、“不立文字”窠臼所缚，莫能自拔。质而不文者，闻儒道而惊谓同于祖道，于是乎三教合流。间涉文教者，多于词章世学有功，少究圣典。简易而不能深廣，乃为儒者所乘。二则议及禅者之动機：彼斥佛教为自私，此以禅者顿入以求了悟，从自利入，乃有此误会，实则自利与自私不同。况中期之大乘， “菩萨但从大悲生”，从利他入。儒者不得以禅宗为佛教之一，即武断全佛教之出于自利也。三则鉴于国族之形势：就中国民族之大势而观，宋为晚唐衰乱以来之小安，北辽、西夏，边患可虑；金兴而仅保东南，元起而无以图存。于此国族衰落之气运中图生存，学者痛晚唐来之杂乱，乃诽薄隋、唐，进而轻秦、汉，憧憬于三代之隆，有理学家之应运而生。宋初，国运颇有望，廊庙多北人，虽力反唐弊，崇文抑武，强本弱末，而学術之文采词章、译经弘教，则犹有唐风。太祖、太宗、真宗之世，上下颇崇佛法。自澶渊之盟，渐感时难，南方人物之居廊庙者日多，于是华夷之辨、王霸之辨乃日张。士大夫之自觉，盖有得于南禅之陶冶，痛感现实，乃憧憬于复古更新，因之于佛教離心。然其初，虽有拒佛者，而推行新学新政之王荆公（曾捨金陵住宅为寺，一〇七七），蜀派之大、小苏，幷归心于佛。洛学入佛而出于佛；及伊川被贬，程门弟子亦多归于禅：北宋学者犹儒佛同弘，相为表裡也。迨徽宗毁佛，继以南渡，国事倍难，理学家更强化，朱、陆承洛学而大成之。宋儒承南兴北衰（对内）、南弱北强（对外）之機运，错综激荡，或狂或狷，率褊隘而不蹈大方。于政治，擧秦、汉、隋、唐而薄之，远怀于三代。于学術，擧老（统秦汉文明之盛者）佛（统隋唐文明之盛者）而闢之，支離于四书五经。不复能虚心论道，和衷为国矣。佛法颇受其影响，然禅为理学者精神之所出，高深普及，如之何能闢之？南方新进之儒，失之褊隘，卒无以挽救自北而来之噩运，终与禅宗同入慢性衰落之中。自元迄明，儒佛同维馀緖而不坠。明儒之有成就者，有一王阳明，王学更近于禅，王学盛而晚明佛法又兴矣。于此平淡延续之时，禅僧多杰出而有功于事业：佐元世祖之刘秉忠，乃临济宗海雲印简之弟子；佐明成祖之姚廣孝，乃临济宗径山智及之弟子；明太祖亦为皇觉寺僧。秉忠官太保，斋居蔬食，终日憺然。廣孝位少师，不再蓄发娶妻，幷入世而不失禅者本色。姚廣孝作《道馀录》，驳程、朱之说；明太祖亦作《三教论》、《释道论》。理学家以实现三代王政为理想，自宋迄明，竟无成就，转不如禅者之雄浑阔达、心有主而善应现实也。

明穆宗以来，佛教先以得王学之导而承其弊，受世宗之毁抑而激发自强之心。又以淸顺治及雍正帝之参禅有得，为之弘护，是故晚明至盛淸，佛教颇有起色。时禅之临济，有密雲圆悟（𣨛于明崇祯十五年）、罄山圆修（𣨛于明崇祯八年），其道大行于江浙。密雲法嗣破山明，弘化西蜀，以张献忠之兇残，亦为之稍减屠杀，得廣播其法于西南。明人之退西南以抗淸者，後多出家而承其法。又密雲法嗣三峰藏（常熟虞山），出三峰派，灵隐弘礼、灵巖弘储继之，于顺治、康熙间大阐宗风，门人佈于湘、赣。三峰之道，不以密雲之一棒为满足，立论融入儒、道之说，江南遗老多乐与往还。雍正帝乃不惜以帝王之尊，作《拣魔辨异录 <lb n="0090a04" ed="Y"/><lb n="0090a08" ed="Y" type="old"/>》以破其说。以王力毁三峰派之语录；夺三峰派门庭，代以密雲下之别支，此亦淸初禅宗之大事矣。其先，（临济）禅者有憨山德淸，兴南华祖庭，著述亦富（𣨛于明天启三年）；有紫柏真可，刻方册藏经，大有益于後代（𣨛于万历间）。然憨山曾被流于岭南，紫柏入京弘法受诬而𣨛于狱，明末为法之难如此！其属于曹洞宗者，博山无异，振其道于明末。鼓山元贤及弟子道霈，弘禅于顺治、康熙间。本宗而外，于经教亦多所著述。净土宗则明有雲栖（杭）莲池之弘扬（入寂于明万历四十三年）。莲池教宗花严，故以花严教義说净土。淸乾隆时，省庵实贤则宗天台而大弘净土。天台宗有幽溪传灯弘于前（明天启时），灵峰藕益播于後（𣨛于明永历年）。藕益所学廣博，不限一家，即久衰之唯识、因明，亦为之注释。然于天台特有心得，有“但从龙树通消息，不向黄梅觅破衣”之句。贤首宗则明末有金陵雪浪，三演大疏，七讲玄谈。淸康熙年，柏亭续法，弘之尤力；著作之多，比于藕益。律宗，明末古心律师复兴于金陵之古林；传之宝华山三昧光（𣨛于顺治十年）及见月体（𣨛于康熙十八年），力事振兴，创为今之传戒制度。二百年中，诸宗幷起，虽不如北宋之隆，亦自有特色。时佛教虽以禅宗为骨髓，然与北宋之隐为二流不同。台贤、律、净学者，多曾为禅之参究；而禅者如鼓山道霈之出入台贤，紫柏之刻藏，憨山之重《起信》、《法花》，实已成禅教一致之局。昔之贤助禅，而净、律助台者，今则宝华律匠幷有取花严教意，遍融、莲池之念佛幷宗贤首，则是当时佛教已进为诸宗之融合。藕益谓“禅为佛心，教为佛语，律为佛行”，可谓能道出时代之公论矣。又当时佛教，不仅内为诸宗之融合，藕益、憨山，以佛義释孔、孟、老、莊，则又为三教调和论矣。

十变十变

乾、嘉以来，佛法在激变中。初以雍正之抑三峰，禅宗乃又以一棒为了当；废度牒而僧制大滥。佛教精华在南方，太平天国之乱，损失独多。自行新政、兴学校，僧寺教产多被提佔。传统佛教以禅宗为骨髓，而禅者已面目尽失。台贤沉寂，律制久废，乃唯以礼忏、念佛、持咒为佛法。昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，无动于心，真难乎为继矣！幸诸方长老，犹有能苦心孤诣维繫一时者；而大心长者，多有流通佛典、弘阐内学、实行慈济、护持寺产者：中国佛教深入社会之潜力，未可侮也。太虚大师，唱“教理革命”、 “教制革命”、“教产革命”以整僧，“今菩萨行”以入世，为新佛教运动开其先导。中国佛教，値国族复兴之运，应世界大同之求；诚能以浑朴平实之笃行，不陷于贫乏简陋；弘融贯该综之实義，不落于杂滥繁纤。积以时日，则新中国之新佛教，当必有可以告人者。时乎不再，勿驰求左道，勿丐乞自活，勿冥想神秘，勿迷恋欲乐，宜夷途直进，倍道而行，则将如穷子之归家矣！

挍注

禀禀论观《十地经论》《十地论》《楞伽经》《楞伽》《深密经》《深密》《宝性论》《宝性》《摄大乘论》《摄大乘》《二十唯识论》《二十唯识》《十地经》《十地》《法花经》《法花》《金刚经》《金刚》《十地经论》《地论》《十地经论》《地论》《十地经论》《地论》《十地经论》《十地论》《十地经论》《十地论》《花严经》《花严》《花严经》《花严》《花严经》《花严》《法花经》《法花》《华严经》《华严》《法花经》《法花》《涅槃经》《涅槃》《法花经》《法花》《涅槃经》《涅槃》《花严经》《花严》《十地经》《十地》《涅槃经》《涅槃》《楞伽经》《楞伽》《勝鬘经》《勝鬘》《十地经论》《地论》《涅槃经》《涅槃》《勝鬘经》《勝鬘》《楞伽经》《楞伽》《法鼓经》《法鼓》《十地经论》《地论》《摄大乘论》《摄论》《十地经论》《十地》《摄大乘论》《摄论》流留《十地经论》《地论》敕敕剌蜜《大佛顶如来密因修证了義诸菩萨万行首楞严经》卷1(CBETA, T19, no. 945, p. 106, b7-8)刺密流留毘毘流留遍遍十一〇

新增挍注

民国三三年编。CBETA 按：印顺文教基金会提供如下资讯：

参见《印顺导师著作总目･序》第 22 页（正闻出版社编，竹北：正闻出版社，2008 年，重版一刷；初版发行于 2000 年）。

《出三藏记集》卷6(CBETA, T55, no. 2145, p. 43, c19-20) 《大智度论》卷1〈1 序品〉：“我涅槃後，此般若波罗蜜当至南方，从南方至西方，後五百岁中当至北方。是中多有信法善男子、善女人，种种花香、璎珞、幢幡、伎乐、灯明、珍宝，以财物供养。若自书，若教人书，若读诵、听说，正忆念、修行，以法供养。是人以是因缘故，受种种世间乐；末後得三乘，入无馀涅槃。”(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, b10-16) 《正史佛教资料类编》卷2(CBETA, ZS01, no. 1, p. 21, a11) 《正史佛教资料类编》卷4(CBETA, ZS01, no. 1, p. 233, a13) 《出三藏记集》卷14(CBETA, T55, no. 2145, p. 101, c21-22) 《出三藏记集》卷5(CBETA, T55, no. 2145, p. 41, b18-19) 《弘明集》卷12(CBETA, T52, no. 2102, p. 78, b19-21) 《续高僧传》卷15(CBETA, T50, no. 2060, p. 548, b1-2) 《出三藏记集》卷8：“性空之宗。以今验之。最得其实”(CBETA, T55, no. 2145, p. 59, a3-4) 《出三藏记集》卷8(CBETA, T55, no. 2145, p. 59, a4) 《出三藏记集》卷8(CBETA, T55, no. 2145, p. 59, a8) 《出三藏记集》卷15(CBETA, T55, no. 2145, p. 108, b14-16) 《高僧传》卷5：“石氏之末国运[3]将危。乃西适牵口山。迄冉闵之乱。人情萧素。”(CBETA, T50, no. 2059, p. 352, a6-7)[3]将＝衰【宋】【元】【明】【宫】《高僧传》卷5(CBETA, T50, no. 2059, p. 352, a9) 《高僧传》卷5(CBETA, T50, no. 2059, p. 352, a9-10) 《高僧传》卷5(CBETA, T50, no. 2059, p. 352, a11) 《高僧传》卷5(CBETA, T50, no. 2059, p. 352, c18-19) 《高僧传》卷6(CBETA, T50, no. 2059, p. 358, a18) 《高僧传》卷6(CBETA, T50, no. 2059, p. 360, a13-14) 《佛说分别经》卷1(CBETA, T17, no. 738, p. 542, b28-29) 《出三藏记集》卷9(CBETA, T55, no. 2145, p. 62, c18) 《高僧传》卷6(CBETA, T50, no. 2059, p. 360, b21-22) 《高僧传》卷2(CBETA, T50, no. 2059, p. 332, c3) 《出三藏记集》卷10(CBETA, T55, no. 2145, p. 76, b2) 《出三藏记集》卷14(CBETA, T55, no. 2145, p. 101, c17) 《高僧传》卷2(CBETA, T50, no. 2059, p. 332, c3) 《高僧传》卷9(CBETA, T50, no. 2059, p. 387, a11-12) 《高僧传》卷5(CBETA, T50, no. 2059, p. 353, b24) 《高僧传》卷6(CBETA, T50, no. 2059, p. 359, a20-21) 《高僧传》卷6(CBETA, T50, no. 2059, p. 361, a28) 《肇论》卷1(CBETA, T45, no. 1858, p. 155, c12-13) 《高僧传》卷3(CBETA, T50, no. 2059, p. 337, c4-5) 《高僧传》卷4(CBETA, T50, no. 2059, p. 350, a6) 《高僧传》卷4(CBETA, T50, no. 2059, p. 348, b24) 《高僧传》卷4(CBETA, T50, no. 2059, p. 347, a20) 《高僧传》卷5(CBETA, T50, no. 2059, p. 353, a5) 《高僧传》卷5(CBETA, T50, no. 2059, p. 353, a15-16) 《高僧传》卷6(CBETA, T50, no. 2059, p. 357, c25) 《高僧传》卷2(CBETA, T50, no. 2059, p. 331, b26-27) 《高僧传》卷5(CBETA, T50, no. 2059, p. 352, c24-25) 《高僧传》卷2(CBETA, T50, no. 2059, p. 332, a19) 《高僧传》卷2(CBETA, T50, no. 2059, p. 336, b27-28) 《高僧传》卷2(CBETA, T50, no. 2059, p. 332, c13) 《弘明集》卷11(CBETA, T52, no. 2102, p. 74, b10-11) 《弘明集》卷11(CBETA, T52, no. 2102, p. 74, b17-18) 《弘明集》卷12(CBETA, T52, no. 2102, p. 78, b22-23) 《高僧传》卷2(CBETA, T50, no. 2059, p. 335, a4) 《达摩多罗禅经》卷1(CBETA, T15, no. 618, p. 301, b12) 《高僧传》卷2(CBETA, T50, no. 2059, p. 335, a10-11) 《达摩多罗禅经》卷1(CBETA, T15, no. 618, p. 301, b12-13) 《高僧传》卷2(CBETA, T50, no. 2059, p. 335, a12) 《高僧传》卷2(CBETA, T50, no. 2059, p. 335, a13-14) 《鸠摩罗什法师大義》卷3(CBETA, T45, no. 1856, p. 137, b18) 《高僧传》卷2(CBETA, T50, no. 2059, p. 332, c3) 《廣弘明集》卷23(CBETA, T52, no. 2103, p. 266, a11-12) 《高僧传》卷7(CBETA, T50, no. 2059, p. 366, c23) 《廣弘明集》卷18(CBETA, T52, no. 2103, p. 225, a3) 《高僧传》卷7(CBETA, T50, no. 2059, p. 366, c13-14) 《廣弘明集》卷23(CBETA, T52, no. 2103, p. 265, c26-27) 《廣弘明集》卷23(CBETA, T52, no. 2103, p. 265, c29) 《廣弘明集》卷23(CBETA, T52, no. 2103, p. 265, c29-p. 266, a1) 《廣弘明集》卷18(CBETA, T52, no. 2103, p. 225, b28-29) 《法苑珠林》卷24(CBETA, T53, no. 2122, p. 466, c22-23) 《法苑珠林》卷24(CBETA, T53, no. 2122, p. 466, c20-21) 《大般涅槃经》卷22〈10 光明遍照高贵德王菩萨品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 493, b20-21) 《弘明集》卷12(CBETA, T52, no. 2102, p. 78, b24) 《续高僧传》卷15(CBETA, T50, no. 2060, p. 548, b16-17) 禀【CB】，禀【印顺】《高僧传》卷8(CBETA, T50, no. 2059, p. 376, b11) 《续高僧传》卷7(CBETA, T50, no. 2060, p. 477, c7) 《续高僧传》卷7(CBETA, T50, no. 2060, p. 481, a1) 论【CB】，观【印顺】《续高僧传》卷1(CBETA, T50, no. 2060, p. 430, b5) 《续高僧传》卷10(CBETA, T50, no. 2060, p. 501, c15-16) 《续高僧传》卷15(CBETA, T50, no. 2060, p. 548, b25) 《续高僧传》卷5(CBETA, T50, no. 2060, p. 466, b10-11) 《续高僧传》卷5(CBETA, T50, no. 2060, p. 466, b11-12) 《续高僧传》卷15(CBETA, T50, no. 2060, p. 548, b26) 《续高僧传》卷15(CBETA, T50, no. 2060, p. 548, b17) 《高僧传》卷3(CBETA, T50, no. 2059, p. 339, a26) 《高僧传》卷7(CBETA, T50, no. 2059, p. 369, b12) 《高僧传》卷8：“南北情异思不相参。准乃别更讲说。多为北[2]士所师。”(CBETA, T50, no. 2059, p. 380, a4-6)[2]士＝土【宋】【元】【明】十地经论【CB】，十地论【印顺】楞伽经【CB】，楞伽【印顺】深密经【CB】，深密【印顺】宝性论【CB】，宝性【印顺】摄大乘论【CB】，摄大乘【印顺】二十唯识论【CB】，二十唯识【印顺】十地经【CB】，十地【印顺】法花经【CB】，法花【印顺】金刚经【CB】，金刚【印顺】十地经论【CB】，地论【印顺】十地经论【CB】，地论【印顺】十地经论【CB】，地论【印顺】十地经论【CB】，十地论【印顺】《法花玄義释籤》卷18(CBETA, T33, no. 1717, p. 942, c18-20) 《法花文句记》卷7〈释信解品〉(CBETA, T34, no. 1719, p. 285, a5-6) 十地经论【CB】，十地论【印顺】花严经【CB】，花严【印顺】花严经【CB】，花严【印顺】花严经【CB】，花严【印顺】法花经【CB】，法花【印顺】花严经【CB】，花严【印顺】法花经【CB】，法花【印顺】涅槃经【CB】，涅槃【印顺】法花经【CB】，法花【印顺】涅槃经【CB】，涅槃【印顺】花严经【CB】，花严【印顺】十地经【CB】，十地【印顺】涅槃经【CB】，涅槃【印顺】楞伽经【CB】，楞伽【印顺】勝鬘经【CB】，勝鬘【印顺】十地经论【CB】，地论【印顺】《大乘起信论》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 576, b8-9) 《正史佛教资料类编》卷1(CBETA, ZS01, no. 1, p. 7, a21) 《续高僧传》卷1(CBETA, T50, no. 2060, p. 428, b1) 《续高僧传》卷1(CBETA, T50, no. 2060, p. 428, b13) 《续高僧传》卷1(CBETA, T50, no. 2060, p. 428, c9-10) 《续高僧传》卷1(CBETA, T50, no. 2060, p. 428, a10-11) 《续高僧传》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 560, a9) 《续高僧传》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 560, a10) 《续高僧传》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 560, a10) 《续高僧传》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 560, a29-b1) 《续高僧传》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 551, c8-9) 《续高僧传》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 551, c23) 《楞伽阿跋多罗宝经》卷1(CBETA, T16, no. 670, p. 479, c12-13) 《鸯掘魔罗经》卷2(CBETA, T02, no. 120, p. 525, b17-18) 《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〈一切佛语心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, c28-p. 485, a1) 《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〈一切佛语心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, c2) 《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〈一切佛语心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, c18) 《续高僧传》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 552, c19-20) 《续高僧传》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 552, a10-11) 《续高僧传》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 552, b29-c1) 《续高僧传》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 551, c9) 《续高僧传》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 552, a14) 涅槃经【CB】，涅槃【印顺】勝鬘经【CB】，勝鬘【印顺】楞伽经【CB】，楞伽【印顺】法鼓经【CB】，法鼓【印顺】十地经论【CB】，地论【印顺】摄大乘论【CB】，摄论【印顺】十地经论【CB】，十地【印顺】摄大乘论【CB】，摄论【印顺】流【CB】，留【印顺】十地经论【CB】，地论【印顺】《续高僧传》卷7(CBETA, T50, no. 2060, p. 477, c5-7) 《续高僧传》卷7(CBETA, T50, no. 2060, p. 477, c9-12) 《续高僧传》卷7(CBETA, T50, no. 2060, p. 480, c20) 《续高僧传》卷7(CBETA, T50, no. 2060, p. 481, a12-13) 《宋高僧传》卷8(CBETA, T50, no. 2061, p. 756, c24) 敕【CB】，敕【印顺】《宋高僧传》卷8(CBETA, T50, no. 2061, p. 756, c24) 《续高僧传》卷20(CBETA, T50, no. 2060, p. 606, b10-11) 《宋高僧传》卷8(CBETA, T50, no. 2061, p. 754, c7-8) 《宋高僧传》卷8(CBETA, T50, no. 2061, p. 754, c9-10) 《续高僧传》卷20(CBETA, T50, no. 2060, p. 603, a3-4) 《中观论疏》卷2〈1 因缘品〉(CBETA, T42, no. 1824, p. 31, c19) 《景德传灯录》卷5(CBETA, T51, no. 2076, p. 236, a28-29) 《景德传灯录》卷5(CBETA, T51, no. 2076, p. 242, b27-28) 《景德传灯录》卷6(CBETA, T51, no. 2076, p. 246, a5) 《景德传灯录》卷6(CBETA, T51, no. 2076, p. 246, a9) 《景德传灯录》卷7(CBETA, T51, no. 2076, p. 254, c18-19) 《景德传灯录》卷7(CBETA, T51, no. 2076, p. 255, b17-18) 《佛祖历代通载》卷14：“吾之法门先佛传授。不论禅定精进。唯达佛之知见。即心即佛心佛众生菩提烦恼名异体一。汝等当知自己心灵。体離断常性非垢净。湛然圆满凡圣齐同。应用无方離心意识。三界六道唯自心现。水月镜像岂有生灭。汝等知之无所不备。”(CBETA, T49, no. 2036, p. 609, a26-b3) 《大乘入楞伽经》卷2〈2 集一切法品〉：“诸佛如来净诸众生自心现流，亦复如是渐而非顿”(CBETA, T16, no. 672, p. 596, a28-29) 《指月录》卷4(CBETA, X83, no. 1578, p. 448, c17-18 // Z 2B:16, p. 53, a11-12 // R143, p. 105, a11-12) (1)《佛在人间》：“佛教传来中国，发展为有力的禅宗，但也有两大派：一、‘知之一字众妙之门’；二、‘知之一字众祸之门’。”(ref taixu::vol:14;page:p274)；(2)《无诤之辩》：“中国，受到了南中国文化的陶冶（早期如支道林、竺道生，都有类似的意境）；受到老莊‘绝圣（例如诃佛骂祖）弃智’（如说：‘知之一字，众祸之门’）”(ref taixu::vol:20;page:p226)；(3)《中国禅宗史》：“神会以启发式的问答，层层推诘，推到‘知心无住’。这就是‘自本空寂心’；‘知之一字，众妙之门’的知；‘唯指佛心，即心是佛’的心。”(ref taixu::vol:40;page:p301)；(4)《金刚经纂要刊定记》卷1：“荷泽云：知之一字众妙之门”(CBETA, T33, no. 1702, p. 171, c19-20)；(5)《金刚经疏记科会》卷1：“故荷泽云。知之一字。众妙之门。”(CBETA, X25, no. 491, p. 375, c21-22 // Z 1:39, p. 365, c18-d1 // R39, p. 730, a18-b1)；(6) 《宗镜录》卷34：“于中指示心性。复有二类。一云。即今能言语动作贪嗔慈忍造善恶受苦乐等。即汝佛性。即此本来是佛。除此无别佛。了此天真自然故。不可起心修道。道即是心。性如虚空不增不减。但随时随处。息业养神。自然神妙。此为真悟。二云。诸法如梦。诸圣同说。妄念本寂。尘境本空。本空之心。灵知不昧。即此空寂之知。是汝真性。任迷任悟。心本自知。不藉缘生。不因境起。知之一字。众妙之门。若顿悟此空寂之知。知且无念无形。谁为我相人相。觉诸相空。心自无念。念起即觉。觉之即无。修行妙门。唯在此也。此上两说。皆是会相归性。故同一宗。”(CBETA, T48, no. 2016, p. 614, b9-21) 《宗门拈古彙集》卷6：“国师因马祖遣伏牛自在驰书至。师问马师近日如何示徒。牛曰即心即佛。师曰是甚么语话。良久又问此外更有何言教。牛曰非心非佛。或曰不是心不是佛不是物。师曰犹较些子。牛却问。马大师即恁么。未审和尙此间如何示徒。师曰。三点如流水。曲似刈禾镰。”(CBETA, X66, no. 1296, p. 38, a12-17 // Z 2:20, p. 294, b6-11 // R115, p. 587, b6-11) 《宏智禅师廣录》卷2(CBETA, T48, no. 2001, p. 22, c9-10) 《指月录》卷5(CBETA, X83, no. 1578, p. 451, a14 // Z 2B:16, p. 55, b12 // R143, p. 109, b12) 《楞伽阿跋多罗宝经》卷4〈一切佛语心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 509, c24) 《佛祖历代通载》卷14(CBETA, T49, no. 2036, p. 609, b6) 《续高僧传》卷25：“忘言忘念无得正观为宗”(CBETA, T50, no. 2060, p. 666, b9) 《续高僧传》卷25(CBETA, T50, no. 2060, p. 666, b28) 《续高僧传》卷25(CBETA, T50, no. 2060, p. 666, b10-11) 剌蜜【CB】，刺密【印顺】《人天眼目》卷4(CBETA, T48, no. 2006, p. 323, b24) 《续高僧传》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 551, c8) 《景德传灯录》卷10(CBETA, T51, no. 2076, p. 277, b18) 《景德传灯录》卷9(CBETA, T51, no. 2076, p. 268, a17) 《指月录》卷6(CBETA, X83, no. 1578, p. 455, c2 // Z 2B:16, p. 59, d10 // R143, p. 118, b10) 《景德传灯录》卷4(CBETA, T51, no. 2076, p. 231, b13) 《宋高僧传》卷8(CBETA, T50, no. 2061, p. 756, c9-10) 《景德传灯录》卷18(CBETA, T51, no. 2076, p. 347, a3) 《宋高僧传》卷10(CBETA, T50, no. 2061, p. 771, a1-2) 《景德传灯录》卷5(CBETA, T51, no. 2076, p. 244, a20-21) 《五灯会元》卷4(CBETA, X80, no. 1565, p. 88, b2 // Z 2B:11, p. 61, b1 // R138, p. 121, b1) 《敕修百丈淸规》卷8(CBETA, T48, no. 2025, p. 1158, a4) 《敕修百丈淸规》卷8(CBETA, T48, no. 2025, p. 1158, a5) 《敕修百丈淸规》卷2(CBETA, T48, no. 2025, p. 1119, b2) 《敕修百丈淸规》卷8(CBETA, T48, no. 2025, p. 1158, a16) 流【CB】，留【印顺】《花严经行愿品疏抄》卷2(CBETA, X05, no. 229, p. 242, b16 // Z 1:7, p. 419, b14 // R7, p. 837, b14) 毘【CB】，毘【印顺】《佛说申日经》卷1(CBETA, T14, no. 535, p. 819, b1-3) 《佛说德护长者经》卷2：“又此童子，我涅槃後，于未来世护持我法，供养如来受持佛法，安置佛法赞歎佛法。于当来世佛法末时，于阎浮提大隋国内，作大国王名曰大行”(CBETA, T14, no. 545, p. 849, b20-23) 《续高僧传》卷26(CBETA, T50, no. 2060, p. 667, c21) 流【CB】，留【印顺】《佛祖历代通载》卷19(CBETA, T49, no. 2036, p. 678, c21-22) 《佛祖历代通载》卷18(CBETA, T49, no. 2036, p. 663, b1-2) 《五灯会元续略》卷1(CBETA, X80, no. 1566, p. 444, a6 // Z 2B:11, p. 417, d16 // R138, p. 834, b16) (1)《十二门论疏》卷1：“菩提心唯从大悲生不从馀善生”(CBETA, T42, no. 1825, p. 179, a8-9)；(2)《大方廣佛花严经》卷40〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉：“诸佛如来以大悲心而为体故。因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。譬如旷野沙碛之中有大树王，若根得水，枝葉、花果悉皆繁茂。生死旷野菩提树王，亦复如是。一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧花果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。”(CBETA, T10, no. 293, p. 846, a13-22) 《灵峰藕益大师宗论》卷9(CBETA, J36, no. B348, p. 404, c6-7) 《憨山老人梦遊集》卷30：“先师弘法以来。三演大疏。七讲玄谈。”(CBETA, X73, no. 1456, p. 678, a13-14 // Z 2:32, p. 321, b10-11 // R127, p. 641, b10-11) 遍【CB】，遍【印顺】十【CB】，一〇【印顺】